一
生命观就是人们对于死生的观念.每一个生命来到尘世之后都会在不同时期遇到生或死的间题。只不过在敏感脆弱的心灵中它萦回的时间就会长一些，而在麻木平和的头脑里这样的思维可能就只是一个念头，倏然消失的那种。实际上，“死亡并非在死亡的时刻才限定，才塑造我们的生命，它本身就是我们的生命对所有内容进行润色加工的形式因素:死亡给生命整体带来的局限性，首先影响着生命的每一个内容和瞬间”。离乱时代的人们对此当有更深的感受。生活在朝不保夕的时世中的人们，死亡来临的胁迫是时时悬在头上的“达摩克利剑”，渺小的大千世界中的生命个体根本不能根据自己生命的意愿去决定生死，他们只是知道生有生的代价，死有死的解脱。当这种生存的愿望，发生在不同的社会人的身上时，就往往与他自身或他的时代赋予他的生命价值观和人生境界相联系，并由此衍生出生或死的宏大与渺小之争，进而影响到生命个体的存在形式的意义及消解方式。
吴梅村是生活在明清易代之际的动荡岁月里的人。如果他只是凡夫俗子，生命可能会如蛾蚁般的逝去，不留下一点痕迹，也可能会在新朝依旧蓬勃地鲜活着，过着庸常的日子。然而，吴梅村曾“南宫首策，莲烛赐婚，不十年累迁至宫詹学士，负海内重名久矣”。（《蕉轩随录》）因此，他对生死的抉择必然会引来世人的关注。
在吴梅村的一生里，他曾经两次经历了死生的抉择。甲申国变，崇祯帝朱由检自溢于煤山。托故里居的梅村，“闻信，号痛欲自绕，为家人所觉，朱太淑人抱持泣日:‘儿死其如老人何’，乃已”。闺同年，梅村与友人王翰相约人山，王翰“已悟道，受法于云门具和尚”，而他自己“牵率不果”。（《赠愿云师》）国变之际，以壮烈方式作个先朝的忠臣义士，或者削发为僧，活着“殉节”，是那一特定时期很多士人的生命抉择，也是吴梅村的真实想法。虽然他最终未能舍生取义、壮烈殉节，但传统的儒家忠节观念和夷夏之防的思想，让他以退守田园、奉亲守节做遗民来维护“天下有道则现，无道则隐”的儒家伦理道德生命观.做遗民既可以坚守政治气节、保全节操，也能换得生命形式的存在，在当时让吴梅村获得了心灵与人格的自安。归隐与出仕是中国精神中价值抉择的恒久主题.顺治十年由大学士陈名夏、陈之遴等相继策动，经江南总督马国柱力荐，清廷诏下敦促吴梅村出仕。此前在顺治九年，梅村友人，曾为“复社四公子”之一的侯方域闻清廷有意征召梅村时曾致书提出“三不可出”、“两不必出”的理由劝阻，明确指出:“学士之出处将自此分，天下后世之观望学士者亦自此分矣。”（《壮悔堂文集·与吴俊公书》）梅村是明朝大臣，复社盟主，负清流之望，又受过明思宗的殊遇，他有忠于明朝，忠于亡明先帝的封建臣节的责任，而况清朝是以异族统治，民族大义之责更不容小视。如一出仕即失去气节，不仅愧对当世，也愧对历史。吴梅村深知此点，所以他复书侯方域，慷慨自誓，“陈己之志誓死不出”。但清廷对梅村这位江南遗民的精神领袖是志在必得的，“通迫万状，老亲惧祸，流泪催装。”（《与子憬疏》）人伦亲情素为厚重的吴梅村由于性格濡弱、顾惜生命，当此之时他终于屈服了。而屈服出仕就意味着明亡之后的隐居对吴梅村而言已不复是一个完整的事实，不过是暂时的调剂。
人并非在死亡的时刻才见出心性，实际上，在生命的自由状态受到胁迫时就往往可见出人的性情信念了。所以加谬才曾经那样说:“西西弗斯所有的沉默都在这里。他的命运属于自己，他的巨石也归于自己。”堡垒从来都不是从外部攻破的，内里的虚弱才会招致生命的质变。当甲申国变时，梅村在家人劝阻下能不死，本身就说明他的死志并不坚决二如果回溯更早时期的他的生命的流程，这种顾惜生，命、个性懦弱的特点就会看得更明晰:崇祯四年，梅村初列朝班，时为复社领袖的张溥收集权相温体仁“通内结党，援引同卿诸事，缮成疏稿”，交梅村弹劫。他顾虑入朝短暂，“于时局未习练，中情多怯，不敢应”，但梅村是张溥的人室弟子，他也不好违拗老师，“时温主持门户，操握线索者，德清蔡奕深为最”，于是“乃取温体仁疏稿增损之，改坐奕深。”（陆世仪《明季复社纪略》卷三）清朝定鼎北京后，吴梅村曾在定都南京的南明弘光朝任詹事府少詹事。但仅几个月后，他就辞职返乡了，因为他看出当时把持朝政的马士英、阮大械有意与复社士子东林党人为敌，为免后祸他连上数疏请辞。与此同时，他的好友，同为复社中人的陈子龙也连上数疏，却是条陈军国大计。从以上事实可以看出，梅村虽亦不乏正直功利，也会有净言谏上，但这些须建立在对自身生命不受胁迫的情况下，明哲保身始终是他心灵的底色，隐藏在生命内里的对死亡的恐惧给吴梅村带来了生命的局限，这局限虽然让他在死生的抉择中暂时存留了肉体，然而却付出了比肉体更为重要的人格代价。
二
“生命既是无限的连续性，同时也是确定界限的自我。生命运动就像固定在某一点上似的，它不仅以某种方式固定在作为全部存在的自我上面，而且固定在所有经历过的的内容和客观性上面;不管经历哪一种具有固定形式的事物，生命都在某种程度上像陷入死胡同似的陷在里面。在明清易鼎之际的遗民的生命意识都有两个方面的内容:一方面，他们需要经受并顺应着历史朝代更迭的变迁，这是不以他们的个人意志为转移的;另一方面他们时时又感到并拥有来于自我中心的个人存在，这种存在既昭示了他们的遗民身份也确认他们与周边世界所发生的伦理亲情的纽带关系。既然吴梅村选择了生，选择了不死节而出仕清廷，也就意味着他站在了明遗民伦理道德价值观的对立面。“在遗民，‘节’否已不是个人事件，其被认为与遗民群体相关。”是否以死为明殉节这件事，当它同遗民坚持抗清或顺应清人统治相联系后，那么死或不死就为吴梅村的生命意识赋予了更广阔而深厚的内涵。死有时是彻底的失败，而有时又是彻底的反抗。对遗民来说，民族大义让他们决定当国家面临异族占领时，他们当以生命来捍卫节操。自隘在特定的时候可以让你把脸从一个不堪忍受的时代那里转开。吴梅村是一代文坛盟主，复社魁首，国变之后他曾作了十年遗民。十年的隐逸虽不如死节那样令人称道，但亲待子养，人伦孝义原也无可厚非，纵然不死也绝不事二主，平静的日子令他保守了个人的清名。然而十年隐忍后他却终于弃大节于不顾。名节在封建社会就是社会道德和人生信仰的终结追求。生由父母主宰，死必须归还自己。而昊梅村竟把过往生命的追求就在生死一抉中否定了。惟其如此，他更不能被谅解，他的变节行为将永远不被遗民社会赦免，不被儒家伦理道德的执行者赦免。人本身是不具有谅解和赦免能力的，深受儒家伦理价值生命观熏染的他也无法宽有自身。当吴梅村由于亲情及个性中的软弱选择了仕清后，实际上这一抉择置人他的生命目的中已被塑造成了他的命运。他的生命想像已受到伤害，在伤痛磨难中的不堪重负的吴梅村无法再相信生命的美好。“身体有在世欲望，但没有选择价值偏好的能力，身体的影子—灵魂有能力选择价值偏好但没有在世的欲望，只有当影子的价值偏好被身体的欲望感觉充满，才会形成一种生命热情。肉体存在然而灵魂痛苦无比的吴梅村的生命在茫茫黑夜中漫游，他陷入了无止境的内心磨折中。
如果吴梅村出生再早几十年，或者明亡再晚几十年，他的生命轨迹就一定会如和平年代里的大多数士人一样，优国忧民地作官，忧时忧世地作诗。然而不幸的是他恰逢易代之际，那么，客观的改朝换代的外部情况就与他自身的生命意图产生了摩擦，这时他的个性中的儒弱、重情就起了决定性的作用，让他在去意徊徨中最终选择了耻辱地活着。实际上，在变动的混乱而又茫然的易鼎之际，每个士人的灵魂都通过无数的命运、气氛和极端对立的时代，在生存与死亡之间徘徊。昊中峦为人所称引的“见危临难，大节所在，惟有一死”，张煌言所谓“义所当死，死贤于生;义所当生，生贤于死”等等诸如此类话语在遗民世界所占有的话语权把失节变成为捆束吴梅村心灵的道德绳索。在强大的社会道德审判面前，更可怕的是他在不断回忆明思宗对自己的恩情的自我归罪的个人生存状态，这一切使得仕清后的吴梅村在自己的眼里失落了自己，他的疲惫的身躯拖着憔悴而近于干枯的心灵在生死的边缘游走。“浮生所欠只一死，尘世无舞拾九还。我本淮王旧鸡犬，不随仙去落人间。”（《过淮阴有感，其二》）“君亲有愧吾还在，生死无端事总非。”（《追悼》）内心的巨大痛苦使得忏悔成为他余生的主题。每个人都有自己的道路，尘世中所有的道路都是个人的道路，“面对生命的无意义，人需要某种有意义的观念”。吴梅村自己放弃了生命中曾经执持的“忠”，所以在仕清后的岁月里，在不确定的生命流动中，生活中时时感到的踢天路地，无地自容，被社会道德和人格信仰所不容，使惊辣和卑微成为他最深沉的生命律动。
“人生时间约可分成两节，一为中岁以前，一为中岁以后，人生本体之施受与外物者，亦可别为情感及事功之二部。若古代之士大夫阶级，关于社会政治者言之，则中岁以前，情感之部为婚姻。中岁以后，事功之部为仕宦。”昊梅村冒天下之大不题仕清后，清廷并没有虚席以待，他在北京闲住了十个月才被任命为秘书院侍读。与他在明时的清贵名望相比，无异是折辱。付出了生命中坚守几十年的道德防线最后换来的却是如此境地。即便当初吴梅村只是苦于逼迫才出仕，心中并没有希冀什么，多年的“达则兼济天下”的熏染来始没在他的心底留下仕达的期许。然而，三年的仕清生涯给了这位曾经把求取功名当作人生的终极目标的儒生以最大的嘲讽。已经面临道德危机的灵魂再陷人政治失意的困境，其问所经历的艰难的摸索、怀疑、拒绝和辨认使生命在时间中流失的是那样的委琐。“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”（《嫦娥》）李商隐在多年前写下的诗句是此际的吴梅村最好的心灵写照“人生盛名致宾客，失势人情谅非昔。”（《行路难十八首·其十》）这世上的灯火有那么多，然而没有一盏为他燃起，万家谈笑时，只有他被这个世界遗弃。生死抉择的过程在吴梅村的生命轨迹中滑落的太快了。
明清易代之际的士人选择死有时比选择生更容易，死既可以尽节又能彰显于世生命本就脆弱，生死往往也就是一念之问的事情。吴梅村在屡次称死后却终究来死，生性懦弱固然是主要因素，但对家庭的责任感和对生命本身的珍惜在客观上不能不视为是一种不从众的心理。但是他基于此所选择的仕清，虽然对于生命本身来说最初是理性和善行，可在生命发展过程中却变成为荒唐和折磨。而且无论如何他的这种生存都不能被称为勇气。生命往往依其自身的目的论出发来完成动作方式。选择出仕本身是痛苦的，然而真正北上仕清后的岁月就更像无边暗夜中的滞重叹息，让人在绝望里感到生命的累赘。“误尽平生是一官，弃家容易变名难。”（《自叹》）就是他充满挣扎的仕清后的矛盾写照。
经历了长长的痛苦的生命历程后，生命已成了需要摆脱的终极审判。也许在吴梅村生命的最后时刻，他的感受就象黑塞《荒原狼》中所说的“生活是一种永恒的充满痛苦的运动和激荡，是不幸的、痛苦的、支离破碎的，是令人颤栗而毫无意义的”所以临终他说“竟一钱不值何须说!”（《贺新郎·病中有感》）
三
清初士人处于与元初士人相似的社会境遇中。异族统治作为一种极为严酷的事实摆在他们面前。尽管明王朝的政治总是使士人一次次地失望甚至绝望，尽管他们也曾经在事前事后反复批评明朝的弊政和皇权的腐败，但是，当这个王朝真的被反叛的民众和异族的军队颠覆的时候，他们叉不能接受这种现实。就具有普遍性的士人心态而言，大致可分为三大类：一是恪守华夷之防，拒绝与异族统治者合作；二是勉强出仕为官，但内心却深感愧疚；三是堂皇出仕，认为理所当然。后一种人不足论，前两种人在文化价值观上又有两种趋向：一是继续坚持程朱理学精神，在存心养性上用工夫。这些人大都避居佛门或隐匿不出，著书立说以期延续汉文化之命脉，因此这类士人在心底里隐藏着对异族压迫的愤恨，在行为上追求独善其身，他们以遁世的表象掩盖精神上的积极进取、欲有所作为。诸如黄宗羲、顾炎武、王夫之等大儒均属于这类士人。另一类人则不如前一类人那样充实。他们由于精神上遭受了巨大创伤，对人世间一切价值追求都失去了信心与热情充斥他们心胸的是一种极强烈的忏悔之情，似乎对他们来说已然没有什么令人振奋的事情。吴梅村便是其中的典型人物然而这两类士人在那个特定的历史时期都做出了自己文化上的重要贡献。前者不仅使儒学得以延续，而且还使之成为主流意识形态话语；后者则在叙述历史、抒写个人心中块垒的抒情中造就了“梅村体”的出世。当生命存在已没有意义时，吴梅村的诗人本色让他绝望地写作，仅仅在如此象征形式中才转化为一种希望的生存在灵与肉的磨折里他只能靠己身营构的知识来担当善与恶的生命抉择。在叙述他人和自己过往的生命变迁里，他编织出另一种时间和空间，而这时空置换中的感喟也可暂时消解自己的诗心与现实中的生不如死的境地的隔膜。
“大凡积怨积怒、积愤积郁者总要求‘凭臆而言’，因为他们除却作为心灵的载体如诗文词之类外，已一无所有。被时代的漩急浪涛、被黑暗的高压统制抛入深谷、网进牢笼，精神无所伸仰时，这种企谋保持一线个性的真诚自在的时空间隙。无疑是合理的而且是必然的。”
虽然吴梅村的生命是痛苦的，然而它毕竟存在着。那么他以诗人的敏锐与善感依旧能觉出无数苍生在易代之际所体味的悲欢离合。诗人的本性让他习惯于，即使处在生命的暗夜里也点一盏诗心的灯，在现实的社会里去继续自身痛苦未能噬尽的笔底尘缘。而这尘缘亦使得他的生命律动随着他人的生命历程变得强大有力，让他在笔端展现了直逼少陵的罕见的有丰富生命内涵的史诗。
顺治十四年江南科场案，一场大狱震撼江南举子。杀戮、流放之残忍均为史无前例梅村对此写过很多作品，借以抒发悲慨“人生千里与万里，黯然销魂别而已，君独何为至于此?山非山兮水非水，生非生兮死非死。”（《悲歌赠吴季子》）梅村在仕清之后无论再作何文，总是不由自主地会联系自己的遭际来感喟他人身世。所以哀苦情浓之词发抒于诗人笔端，动人的声韵节奏传达出的是抑郁难言之意蕴，“生非生兮死非死”堪称生死两难不由人的绝唱。《赠陆生》是为同罹科场案的才士松江陆庆曾所作，诗中的“习俗谁容我弃捐?才名苦受人招致”“古来贫贱难自持，一食误丧平生守”与前诗的“读书”致祸都是在借题发挥，表述自己的心意。失节仕清后的吴梅村成了双重意义上的苦役犯：既不能依据自由意志去创造自由的生活，又无法摆脱失节的耻辱，生命成了无法承受的没有尽头的过程。在体会他人命运多蹇之时，梅村借以感慨一己之苦涩。
“梅村体”诗歌的特点是；藻采被气韵淡化，词丽却不嫌浮艳，情愫激穿情节，状物摹人如在目前。读来一气呵成，绝无滞涩之感。《圆圆曲》向被称为“诗史风范和哀艳情韵相组合的第一名篇”，也是“梅村体”的典范之作。“当时祗受声名累，贵戚名豪竟延至。一斛明珠万斛愁，关山漂泊腰肢细。错怨狂风舾落花，无边春色来天地。尝闻倾国与倾城，翻使周郎受重名。妻子岂应关大计?英雄无奈是多情。全家白骨成灰土，一代红妆照汗青。”绮丽的辞藻与通篇佳构把时代的风云际会贯穿于英雄美人的遇合恋情里，在阅读爱情故事的华采辞章中见出诗人的超妙史笔。陈圆圆，明末江南名妓，传说本姓邢，名沅，字畹芬，小字圆圆。崇祯末年，吴三桂与陈圆圆一见倾心，宠爱无比。后率军驻守山海关，留圆圆居于京城吴家。甲申三月，李白成农民起义军攻下北京，据《清史稿-吴三桂传》载，陈圆圆被李自成部下大将刘宗敏夺去。吴三桂原已打算降李白成，率军赴京途中闻此信，大怒，马上返回关门，派人与多尔衮联系，引清兵入关，战败李白成，夺回陈圆圆。然而清兵也趁此定都北京，朝代更迭加上民族之变，吴三桂就此留“芳”百世。吴三桂以父母兄弟全家被杀，化为灰土为代价，终于保得美人而名垂史册。都说个人的爱情不能与历史的车轮抗衡，然而吴三桂竞“痛哭六军俱缟素，冲冠一怒为红颜”，“缟素”与“红颜”及前引的“白骨”与“红妆”，用令人惊异的色彩对比带来了艺术上的冲击力，也留下历史的思考。时人多认为诗人在寓讽喻于风流旖旎的叙事形式中，把对吴三桂的深刻的诛心谴责融入末世的生命流程里。然而我感到的却是梅村在让读者随着他的叙述一悲三叹时，潜含的是对生命变故的不可知的惶惑。而且他在铺陈描绘的诗句中贯注了一种深沉的气脉，使那种仅仅关注政治或道德的劝百讽一在经过他个人身世遭际的思索后变成了对人生哲理的迫寻与探问：青史流名的“英雄”在不同的生前或死后的繁华与寂寥中，世人看到的都是史家定案，而这其中隐含的情愫又有几人愿去了解体昧呢?在《圆圆曲》里，梅村在感喟陈圆圆“当时祗受声名累”的同时，何尝不是在言说自己心底的苦楚；而他叹息吴三桂“妻子岂应关大计”之时，也是再次自道自己“脱屣妻孥非易事”，终为个人不能摆脱生命和家累而自叹自悔。
读吴梅村的诗词、乐府，故国旧君之思，往往流连言外。如“昔人一饭犹思报，廿载恩深感二毛”，（《过淮阴有感》）声有余哀，情文兼至。“死生总负侯赢诺，欲滴椒浆泪满樽”，（《怀古兼吊侯朝宗》）是对自我灵魂最深沉的忏悔。临终一词云；“万事催华发。论龚生、天年竞天，高名难没。吾病难将医药治，耿耿胸中热血。待洒向、西风残月剖却心肝今置地，问华佗、解我肠千结。迫往恨，倍凄咽。故人慷慨多奇节。为当年、沉吟不断，草间偷活。艾炙眉头瓜喷鼻，今日须难决绝。早悲苦、重来千叠。脱屣妻孥非易事，竟一钱、不值何须说。人世事，几完缺。”（《贺新郎·病中有感》）悲愤自述，忏悔之心昭然可鉴。而他的绝命词云：“忍死偷生廿载余，而今罪孽怎消除。受恩欠债须填补，纵比鸿毛也不如。”更是通过对自己铭心刻骨的谴责来表述了对己身苟活的否定。苟活显示了梅村直面人生的勇气，也显示了他告别人生的懦弱。
吴梅村临终曾言；“吾诗虽不足以传远，而是中寄托良苦，后世读吾诗而知吾心，则吾不死矣。”梅村身临国变之际被迫出仕，生死抉择的痛苦带给了他无尽的关于命运人生的思索，所以他无论述史言志还是感慨时世，总是选择以个人命运为诗歌切入点，把对个体生命在大时代变动中的身不由己，以及个人与历史社会冲突中所引起的道德信守和生命意识的两难境遇淋漓尽致的发抒于笔端。这种既关照个体的生命意识，又具有史家眼光的“梅村体”诗歌，在几经岁月沧桑依然得以流传，不能不说在客观上吴梅村还是做到了“立言”朱庭珍评价梅村诗云：“迨国变后诸作，缠绵悱恻，凄丽苍凉，可泣可歌，哀感顽艳。以身际沧桑陵谷之变，其题材多纪时事，关系兴亡，成就先生千秋之业，亦不幸之大幸也。”
“两代诗名元好问，毕生心事沈初明。”生命的去留之择曾带给吴梅村半生的痛苦（明亡时他三十六岁，享年六十三岁），然而也成就了他更宏伟的诗文生涯，清人的这句诗是他生命历程的写照，也被公认为比较简明确切地概括了他的主要方面。
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