论扬雄文学思想之“文质相副”说

“文质”说是中国古代文学思想上的重要理论范畴，现在关于文学上的“文质”说起子何时何人，大致有二说：一说起于孔子，这是各种文学批评史著作的流行说法；二说起于刘勰，认为他是“首先把‘文’和‘质’这对概念运用于文学领域的理论家”。这两种说法都忽视了扬雄在哲学和文学上的贡献，第一个提出文学上的“文质相副”说的应是扬雄。在扬雄之前，孔子等人的文质之说并非文学理论；在扬雄之后，刘勰提出的文质说，已是继承扬雄等人的文学思想而加以了集大成的发展。

一、扬雄之前思想史上的“文质”说
“文”、“质”二字并提最初见于《论语》，但与文学理论无关。孔子讲到文质之处有二；一，《雍也》篇说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”二，《颜渊》篇说：“棘子成曰：君子质而已矣，何以文也!子贡曰：惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”“质”即质朴，“文”即文饰。“质”指人内在的本质，其基本内容为“仁”；“文”指人外在的礼貌，其基本内容为“礼”。孔子要求人内在本质的美与外在礼貌的美兼有，这是对人言，并非对文学言。孔子生当“礼崩乐坏”的时代，尤看重周公制定的礼乐制度维系人心的作用。他的思想核心是“仁”，主张克己复礼为仁，要求仁与礼的统一，即文与质的相副。故他的文质说是关于“人”的伦理道德学说，而不是关于“文学”的理论。先秦时代学术与文学不分，人们文学观念还不强，所以儒家的伦理道德学说远比其文学思想发达完善。孔子已初步认识到文章形式与内容的相副，但他是用“辞”与“情”、“言”与“志”来表述的，如《礼记·表记》引曰：“情欲信，辞欲巧。”《左传》襄二十五年引曰：“志有之，言以足志，文以足言。”这种辞情、言志相副的认识代表了先秦儒家的文学思想，如《舜典》：“诗言志。”《易传》之《系辞》下：“圣人之情见乎辞”，“将叛者其辞惭，中心摇者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”都未把文质说运用到学术和文学中。

除儒家外，先秦诸子中提及“文”、“质”的有墨子、庄子和韩非子三家，这三家的共同特点，都是否定文学艺术本身。墨家“尚用”，反对“以文害用”，由实用价值而“非乐”，自然谈不到乐（代表文学艺术）的文质问题。墨家的社会观点是反对奢汰而主张质朴，故刘向《说苑》之《墨子》佚文说：“先质而后文，此圣人之务也。”这种重质轻文之说，不是文学理论。庄子后学也在《庄子·缮性》篇中谈到文质问题：“离道以善，阴德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情，而复其初。”文与质也只是指人的文饰和质朴。法家韩非子更激烈反对一切文学。《韩非子·八说》曰：“息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”他对待文学的态度和墨子一样，突出的是文与用的关系，而不谈文与质的关系，如《五蠹》曰：“文学者非所用，用之则乱法。”《亡征》曰：“好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”《五蠹》又曰：“今人主之于言也，说其辩而不求其当焉；其用于行也，美其声而不责其功焉。是以天下之众，其谈言者，务为辩而不周于用。”他只在论到人时才用到“文”与“质”这一对概念，《解老》说：“礼，为情貌者也；文，为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。”质文关系即人的情貌关系，表现出对礼的否定，这是法家的伦理道德观点。

两汉以降，“文”与“质”逐渐在新的意义上使用。经学大师董仲舒把文与质运用到他的三统循环说的历史观上，他在《三代改制质文》中以为“王者之制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，春秋者主人。”前一代尚文，其后一代必尚质以救其弊，这就扩大了“文”与“质”概念的内容与运用范围。文质循环说为统治者所倡，司马迁也曾受这风气的影响，如《平准书》说：“是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也。”文质说运用到经学和历史学中而未运用到文学中，正反映了西汉前期经学和学术昌盛而文学相对尚未发展的实际情况。司马迁后，根据记载，如终军、杨恽、杜钦、匡衡，特别是刘向，均讲到过文与质的问题，但都没有超越前人的地方。到西汉后期的扬雄时代，辞赋已由勃兴到成熟，成为上至公卿大臣、下至士林文人竞趋创作的文学主潮，必然要促使文学理论的相应发展，“文质”说这时才被扬雄运用到文学中，第一个提出了较完整的“文质相副”的文学理论。
二、扬雄“文质相副”说的提出

扬雄是哲学家兼文学家。他第一个把“文”与“质”赋予宇宙天地间的万事万物，而具有了阴阳对立的普遍意义。《太玄·文》说：“阴敛其质，阳散其文。文质班班，万物粲然。”阴为质，阳为文，阴质与阳文的相副才“万物粲然”。阴阳的对立产生万物，故质文的相副也为万物所具有。所以他又说：“天文地质，不易厥位。”《玄搞》云：夫天地设，故贵贱序。四时行，故父子继。律历陈，故君臣理。常变错，故百事析。质文形，故有无明。吉凶见，故善否著。虚实荡，故万物缠。他在《玄文》中用质文形而后有无明的观点来描述万物的产生、变化、发展和消亡：“罔、直、蒙、幽、冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，质而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而戴也。幽，西方也，物皆成象而就也。有形则复于无形，故曰冥。”将事物的发展描绘成一个由“无形”到“有质无文”到“修长”到“成象”再复归于“无形”的过程，固然还是一种循环论看法，但他认为万物都是文论扬雄文学思想之“文质相副”说与质的统一，万物因文质相副（阴阳统一）才得以成，却是发前人所未发的精辟见解。《玄掜》明确说“文”是文采、文藻，“质”是质底、素质：“文为藻饰。”“直……质而未有文也。”“质者，文之素也。”文与质的关系就具有了一定形式与内容关系的意义。在《文》中，他进一步具体描述了万物都是文质统一的思想： 　　初一，袷绘何缦，玉贞。测曰：袷绘何缦，文在内也。

次二，文蔚质否。测曰：文蔚质否，不能啐也。

次三，大文弥朴，孚似不足。测曰：大文弥朴，质有余地。
次四，斐如邠如，虎豹文如，匪天之享，否。测曰：斐邠之否，奚足誉也。

次五，炳如彪如，尚文昭如，车服庸如。测曰：彪如在上，天文炳也。

次六，鸿文无范恣于川。测曰：鸿文无范，恣意往也。

次七，雉之不禄，而鸡荩谷。测曰：雉之不禄，难幽养也。
次八，雕懺谷布，亡于时，文则乱。测曰：雕懺之文，徒费日也。

上九，极文密密。易以黼黻。测曰：极文之易，当以质也。

透过晦涩的哲学用语可看出，扬雄对文、质之间的不同关系作了分析。“袷绘何缦”，是有内在之质而文不外露。“文蔚质否”，是有文无质。“斐如邠如”，是过度的文饰。“雕懺之文”，是以文害质。“极文之易，当以质也”，是求文与质相副。万物都体现文与质的相副相称，自然也包括一切学术和文学。所以在《饰》中他又说：

初一，言不言，不以言。测曰：言不言，默而信也。

次二，无质饰，先文后失服。测曰：无质失文，失贞也。

次三，吐黄舌，柑黄聿，利见哲人。测曰：舌聿之利，利见知人也。

次四，利舌哇哇，商人之贞。测曰：哇哇之贞，利于商也。

次五，下言如水，实以天牝。测曰：下言之水，能自冲也。 

这是说质决定文，如无质而文（“无质饰”），事物就“失贞（正）”。文章著作也如此：黄者中色，在这里就是对文章著作“质”方面的要求，即要表现圣人之道。许翰注说：“拊，执也。聿，笔也。君子发言著书不失中道，惟智者能知之，愚者不足语也。《法言》曰：‘言，心声也；书，心画也。声、画形，君子小人见矣’。”“黄舌”、“黄聿”是对“无质饰”、“无质先文”而言，也就是文质相副对文质乖离而言。扬雄这种学术和文学上的文质相副思想实际早在年轻时就已形成，如作于成帝阳朔年间（时扬雄不到三十岁）的《反离骚》中，有说屈原的辞赋“何文肆而质薤!”朱熹注云：“肆，放也。薤，狭也。言其文辞放肆，而性狷狭也。”可见扬雄所谓“文肆”指屈原作品雄放俊逸的文辞和神奇迷离的表现手法，是就作品“文”的方面言；所谓“质薤”，指屈原作品中不能知“时”而行竞自沈身的志向情趣，是就作品的“质”（主要指思想情感）方面言。扬雄年轻时对屈原的这种评价自不可取，晚年他已改变这种看法；但在这里他确实第一次把文质说具体运用到了文学作品的分析中。所以到成帝末年作的《太玄》，在《玄莹》中他便明确简要地概括了他的学术和文学的文质说：

务其事而不务其辞，多其变而不多其文也。也约则其旨不详，不要则其应不博，不浑则其事不散，不沈则其意不见。是故文以见乎质，辞以睹乎情。观其施辞，则其心之所欲者见矣。

由此可见，扬雄第一个在文学上（也是第一个在哲学上）提出了初成体系的“文质”说，标志着我国古代文学理论上的一个新突破。

三、“文质相副”说的思想渊源

扬雄的文质说，明显地融合了儒与道、老庄与《周易》的思想，可以看出道家思想对他文学思想的积极影响。“袷绘何缦，玉贞。”是从《老子》七十章“是以圣人被褐怀玉”变化而出。老子主张归真返朴、大朴不雕：三十二章云“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”，三十七章云“吾将镇之以无名之朴”，十九章云：“见素抱朴”，十五章云“敦若朴”，五十七章云“我无欲而民自朴”。扬雄说的“大文弥朴”，是取道家之“朴”（扬弃其不好“文”的一面）以救汉儒过于尚文之敝，而将儒家的重文与道家的重朴统一起来。“雕懺之文，徒费日也。”是取庄子之说，扬雄在《法言·问道》中说过同样的意思：“或曰：雕刻众形者匪天与?曰：以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸!”庄子以为自然之道不雕刻众形而万物自成，故在《大宗师》中说，“（道）覆载天地刻雕众形而不为巧”，《天道》也说：“……覆载天地刻雕众形而不为朽，此之谓天乐。”扬雄正是化用庄子的天道自然无为思想以反对过度雕琢虚饰之文，也是以道（老庄）济儒（汉儒）。道家认为物极而反，扬雄也在《玄摛》里以为“阳不极，则阴不萌。阴不极，则阳不牙”。他以“质”为阴，以“文”为阳，所谓“极文之易，当以质也”，正是对道家物极必反思想的具体运用。“言不言，默而信也”，又是化取《老子》二十三章之“希言自然”和二章“是以圣人处元为之事，行不言之教”以及五十六章之“知者不言，言者不知”，还有七十三章之“天之道，不争而善胜，不言而善应”，意在反对“利舌哇哇”的文饰虚辞。“下言如水，实以天牝。”司马光说“天牝”为“海”不明确，“天牝”应即《老子》六章所说的“玄牝”：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝门，天地根。”玄牝即道。道包容万物，万物复归于道，故又将道及有道之人比之为谷：“旷若谷”，“知其荣，守其辱，为天下谷。”谷居下而能汇百川之水，故说“下言如水，实以天牝”。扬雄的文质说，特别强调“质”、“朴”的一面，这固然有以孔子的思想以纠汉代经学化的儒学之偏的方面，但更有以老庄道家以济汉儒之敝的方面，所以他的用语也带着鲜明的道家色彩。孔子也强调质朴、简约，但汉代的儒学已趋烦琐，与孔子的这一思想相乖违。一般说，儒家繁缛，道家简约。司马炎在《论六家要旨》中比较儒道两家，说道家“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”而儒家“以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故日：博而寡要，劳而少功。”到西汉后期，经学化的儒学更显繁碎，班固在《艺文志》中说：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。”在这样的现实情况下，扬雄的文质说，除强调要明孔子的简易之道外，又汲取道家道法自然的说法以救汉儒之敝，也就是很自然的事。

四、扬雄对其“文质”说之“质”的详术

因为要救汉儒以文害质之敝，也因为要救汉赋家文丽用寡之病，故扬雄的文质说在“文”的方面没有多少详论，而在“质”方面却充分展开了论说。他说的文章著作之“质”，包含三个方面：

1．“质”是“情”。孔子对文学的基本要求是“情信”与“辞巧”的统一。扬雄进一步把“情”规定为文章之“质”。他说的“文以见乎质，辞以睹乎情”，就可清楚看出“情”即“质”。“文”在于现“质”，“辞”在于睹“情”，文质相副也就是辞情相副。这个思想正源于孔子。由于古代诗歌合乐，他又从音乐上来阐述这种文质相副，如《玄数》：“声生于日，律生于辰。声以情质，律以和声，声音和协，而八音生。”许翰注云：“甲乙为角，丙丁为徵，庚辛为商，壬癸为羽，戊己为宫。故声生于日，天之气也；律生于辰，地之德也。声直之情质，律述之之以和声，而金石丝竹匏土革木之音生，声可和而成文如此。”扬雄认为乐以声表情，声与情的关系即文与质的关系。但“情”不过就是人内心的欲望，故文以表情也就是表达中心之所欲，《法言·问神》云：“面相之，辞相适，抒中心之所欲，通诸人之嗑嗑者，莫如言。”《玄莹》云：“辞以睹乎情，观其施辞，则其心之所欲者见矣。”文章首先在于表情达心，由此扬雄在《问神》中提出了“书为心画”说：“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉!……故言，心声也；书，心画也。声、画形，君子小人见矣。声、画者，君子小人之所以动情乎!”从文学上看，以“情”（人之所欲）为文之“质”，就是强调文学作品以情感人的特点，要示为情而造文，反对为文而造情。这个思想使他后来对丽以淫的辞赋采取了批判态度。
2．“质”是“道”。扬雄以“道”作为宇宙万物的本原。自然之道主宰天地人事，人必须循自然之道而行。因此他把人事与自然之道的关系也称为文与质的关系，《玄莹》道：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮。其所循也小，则其体也瘠。其所循也直，则其体也浑。其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。故质干在乎自然，华藻在乎人事也……”“作”，自然包括学术和著作之作，如《问神》说：“或曰：述而不作，《玄》何以作?曰：其事则述，其书则作。”作文之事就在体循自然之道，这与他的表现中道的“黄聿”之说正一致。扬雄认为，儒家圣人的经典就体现了“道”，《吾子》道：“舍舟航而济乎读者末矣，舍五经而济乎道者末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也；委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。”“道”必待“文”而后成，五经均以道为“质”，而又加以藻饰，故为一切文章著作的典范，《寡见》以玉为喻说：“或曰：良玉不雕，美言不文，何谓也?曰：玉不雕，王与瑶不作器；言不文，典谟不作经。”文与道的关系，他又比之为华与实的关系，《问明》道：“孟子疾过我门而不入我室。或日：亦有疾乎?曰：摭我华而不食我实。”在扬雄之前，荀子讲文以明道，《诗大序》讲文以表情，扬雄的文质说把两者统一起来。

3．“质”是“事”。“情”和“道”都无形不可见，必须表现和反映在具体的“事”中。故扬雄又从尚用出发，把“事”也规定为文章之“质”。《吾子》云：“或问：君子尚辞乎!曰：君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋；事辞称则经。足言足用，德之藻也。”文与质的相副又具体表现为辞与事的相副。他的文质说的一个重要思想，本来就是“务其事而不务其辞”。儒家经典是辞与事的完美统一，故《问神》又说“事辞称则经”，事辞不称，文质不副，则“不经”：“书不经，非书也；言不经，非言也。言书不经，多多赘矣。”文章之用就是载事、传事：“弥纶天下之事，记久明远，著古昔之昏昏，传千里之忞忞者：莫如书。”他自称《太玄》是“其事则述，其书则作”，正是据“事辞称则经”的标准著书立说的。他也用这条标准来评价作品，如《重黎》说：“或问《周官》，曰：立事。左氏，曰：品藻。太史迁，曰：实录。”“立事”、“品藻”、“实录”都就文章如何以“辞”载“事”而言。《汉书·司马迁传赞》说：“自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之才，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文实，其事核，不虚美，不隐善，故谓之实录。”这是对扬雄以“事”为“质”、主张辞事相称的很好说明。

总之，扬雄在前人思想成果和当时文学发展的基础上首先提出了系统的“文质相副”说。他的“文质”说受到道家的影响，其基本看法是质决定文，文表现质，质待文而成，文附质而行，要求文质相副。他说的“质”包含了“情”、“道”、“事”三个方面。扬雄之时虽然辞赋已成为独立的文学形式，但文学思想尚未能从整个学术中分离出来，成为独立的理论。扬雄的文质说，往往将学术作品和文学作品不分，而忽视了对文学本身特点的分析，这是它的时代造成的一个缺陷；但学术和文学上的文质之说由扬雄首先提出，却不容抹煞。