论楚骚诗学

作者：徐志啸
内容提要：本文着重阐述以屈原宋玉为代表的诗人在其创作的楚辞作品中所建立的楚骚诗学——它的内涵特点，它与先秦两汉诗学的关系，以及它在中国诗学史上的价值与地位，从而认识屈原宋玉对中国诗学发展的贡献。

关健词： 屈原 宋玉 楚骚 诗学

诗学，从严格意义上来说，应包括广义与狭义两个概念：广义，指文学理论或文艺理论，这是沿袭古希腊亚里士多德《诗学》一书的理论见解而后为西方和中国一般学者所接受的概念；狭义，指诗歌理论，或对诗歌的研究，其名称早在中国唐代即已出现，之后历代沿用至今，今日凡论述专涉中国诗歌理论的，一般均指此义。（古代还有简称“《诗经》学”为诗学，或将诗歌创作实践称为诗学的，均属例外特指。）

本文所要论述的楚骚诗学，其诗学的概念内涵无疑是专指诗歌理论，这是首先必须说明的。

一

楚骚诗学，顾名思义，是指先秦时代楚国的诗学，也即由屈原和宋玉为代表的楚国诗人所创立的诗歌理论。然而首先的问题是，屈原和宋玉留给后人的只有诗歌作品，而无任何理论性的文字，于是，人们也许会表示怀疑——屈宋有否通常所习惯理解的诗歌理论主张或见解？细读屈宋作品，尤其屈原作品，我们发现，其中不仅有蕴含诗学内容的文字，且其中很有值得探讨研究之处——关健是要从他们的诗歌作品中先作有意识的抉取，然后发掘出属于诗学本身有价值的合理内核，对此，已问世的一些文学批评史和诗学著作或多或少地曾做过些这方面工作，本文拟在它们的基础上作比较系统的梳理与阐发。

首先，在阐述楚骚诗学内涵之前，我们应先了解楚骚诗学确立以前先秦诗学的状况及其背景，也即战国时代之前先秦诗学的基本状貌，然后再来看楚骚诗学的产生及其主要内涵特点。

先秦时代的诗学，在楚骚诗学建立以前，占主导地位的是“诗言志”说，这已是众所周知的公论。有关“诗言志”的最早记载，一般以为见于《尚书 尧典》，谓曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”但《尚书 尧典》很可能是战国时代（或之后）的产物，不过，有一点可以确定无疑，即类似“诗言志”的说法，在先秦的诸子书中已出现，如《孟子》《荀子》等。而从“诗三百”在春秋时代的创作流传看，它明显体现了“言志”的特点，这可以分为二类，一类是明显标有相关字句的，如《魏风 葛屡》“维是褊心，是以为刺。”《陈风 墓门》“夫也不良，歌以讯之。”《小雅 巷伯》“寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。”《大雅 菘高》“吉甫作诵”等，另一类是不明谓“言志”，而实际诗篇中多少涉及了“志”者，属于隐形性的，在“诗三百”中更多些；而尤其是作为应用——春秋时代的“赋诗言志”“引诗言志”，在当时那更是蔚然成风了，《左传》中有关这方面记载很多，这些都说明，在“诗三百”的创作采编和应用等过程中，无不贯穿了“诗言志”的观念，它为我们了解“诗言志”在先秦的萌芽与传播流行提供了依据。当然，对“诗言志”说作系统而有条理阐发的乃是产生于两汉时代的《诗大序》，它无疑是最好的总结了：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”只是因为它产生于屈原时代之後，我们应在楚骚诗学之后的论述中予以述及。

由于“诗言志”说与“诗三百”的密切关系，加以孔子为代表的儒家的参与编订《诗经》,这就很自然地使“诗言志”说染上了浓郁的儒家色彩，其基本内涵与儒家的政教思想主张便挂起钩来了，这当中既包括了孔子的“兴观群怨”“思无邪”和“乐而不淫，哀而不伤”等的论断，也涉及了孟子的“以意逆志”“知人论世”等说，以及荀子的诗乐教化说等，从而构成了以“诗言志”为核心的儒家诗学观。与此同时，先秦诸子中的墨家，法家，道家，也各有其与儒家不一甚而对立的诗学观，它们应该也属于先秦诗学大范畴中的组成部分，且对后世诗学产生了不同影响，但由于它们对紧随其后（有的或可谓几乎同时）的以屈原为代表的楚骚诗学并无多少影响，关系不大，故而我们这里就不予赘及了。

话再回到“诗言志”说。由上所述，我们已可明确，在先秦诗学的范畴中，儒家的以政教思想为核心的观念，构成了“诗言志”的主要成分，这当中，严格地说，还应包含“温柔敦厚”说（《礼记 经解》）和“感物而发”说（《礼记 乐记》）等观念内容，但因它们多属于两汉时代的产物（或产生时代尚待明确），因而我们在这里只予点及，而不作为楚骚诗学的前源或背景来谈了。

二

楚骚诗学的产生与形成，自然主要体现于屈原的诗歌作品中，因为他没有留下任何理论性的文字（至少迄今为止）；其次是宋玉的作品。

我们先看屈原作品。最能直接说明屈原创作思想的，乃是《惜诵》篇中开首的诗句：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。”这显然是他自述创作动机和目的的表白，其前句说的旨意与《离骚》篇一致——“盖自怨而生”（《史记 屈原列传》），说明写诗的原因是因心中积压的怨气，不吐不快；后句所言则是诗歌产生的动力和目的——因愤而发，将愤慨之情藉诗篇而抒之，以此表露心声，宣泄情感，传布世人。王逸《九章序》谓：“言己所陈忠信之道甚著明也。”这话针对《九章》所有篇而言，自也包括了《惜诵》，应该说所言不差。我们看《惜诵》篇中其它诗句，能体会诗人对诗歌创作发抒自身情感寄托怨愤的具体表现：“所作忠而言之兮，指苍天以为正。-------心郁邑余 兮，又莫察余之中情。固烦言不可结而诒兮，愿陈志而无路。”另，《悲回风》和《思美人》篇中的陈述，也表明了诗人对诗歌创作表述情志的作用，前者是：“介渺志之所惑兮，窃赋诗之所明。”后者是：“申旦以舒中情兮，志沈菀而莫达。”可以说，屈原的这种藉诗篇寄托情感，发愤抒情的表现，在他所创作的诗篇中都有体现，而其中以《离骚》《九章》等为最集中最有代表性。以《离骚》为例，此诗既是屈原自身生世经历遭遇的真实写照，更是他在经历曲折坎坷后愤慨激情的倾诉吐露，“发愤抒情”在此诗中得到了淋漓尽致的表现，无论是前半段的自叙身世，志向表白，还是后半段的遨游天国，上下求索，都无不围绕“发愤以抒情”展开。从屈原来说，他早年是满怀壮志的，他要实现自己的理想——改革楚政，联齐抗秦，在楚国实行美政，使楚国真正强大起来，从而统一天下。但是现实是严酷的，屈原的理想一再受挫，他满腔的怨情无处申诉，他愤激的心绪需要发泄，他不得不藉助诗歌这一文字载体来寄托自己丰富复杂的感情——在先秦时代，也只有这一由他创立的突破四言句式的长篇抒情诗，才能载入他其时奔腾激烈的情感，抒发其一发而不可收的怨情和激情。其实，不光是《离骚》，屈原的其它作品，如《天问》《九章》《九歌》等，都可谓体现了“发愤以抒情”。拿《天问》来说，虽则它乃一首奇特的问题诗，全诗从头至尾都是问句，但我们读此诗，能明显体会到诗人内心愤激不平的感情，这一气一百七十多个问题，并非无病呻吟，也非故弄玄虚，而是愤愤不平激情的需要，是满腔怨情的最好载体，诗人完全是藉此抒发自己长期积压在胸中的愤情，故而 ，全诗所问问题全不需要读者回答——因为诗人自己心中很明白，每个问题应该是什麽答案。可以说，这一百七十多个问题纯粹是诗人的借题发挥，是典型的“发愤以抒情”——他借发问之形式，发泄内心愤愤不平之情。可见，“发愤以抒情”绝非诗人的刻意营造，也非故作惊人之语，实在乃是他本身情感宣泄的实际需要和集中概括，它一语中的地切中了诗歌之本质，点出了诗歌在“言志”基础上的“抒情”功能，使“言志”与“抒情”有机地结合起来，从而标志先秦诗学走向了新的阶段——由“言志”开始迈向“抒情”，并显示了“志”与“情”的结合（对“志”与“情”之异同及其互相关系，是个有争议的问题，兹不赘）。

宋玉承袭了屈原，他在自己的诗作中明确表述了他的情感——“坎廪兮，贫士失职而志不平。”“窃慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐。”（《九辩》）很显然，宋玉所言十分明确，他之所以写下《九辩》诗，乃是因为“失职”而愤愤不平，于是藉诗篇而抒发心中之不平，并从中寄托志向。我们读《九辨》全诗，能清楚感受到诗篇所蕴载的这“不平”之情，这一情况，正好说明了《九辩》诗的创作实因“不平”而致，而这“不平”与屈原所言之“发愤”某种程度上乃是异口同声之词。《九辩》之所“志”，应该说正是宋玉本人情感之寄托，虽然与屈原相比，他的“不平”仅仅出于“贫士失职”而已，远不能与屈原之坎坷遭遇和壮怀理想同日而语，但两者在对诗歌功能与作用的陈述和概括上应该说有着异曲同工的效果。

不过，话说回来。相对屈宋之前的“言志”说，屈原的“发愤以抒情”与宋玉的“贫士失职而志不平”还是有区别的，这种区别在于，屈原的“抒情”，是在“言志”基础上的发展，它没有完全突破“言志”，诗篇的抒情过程中读者可以明显感受到诗人的“情”与他的“志”常难以分割，且往往并及，这在《离骚》《九章》等诗篇中明显易见。这表明，虽然屈原在诗学上有了突破“言志”的表现，产生了“情”的理念与观念，并开始强调诗歌发抒个人情怀的作用，但他还没能摆脱“言志”作为儒家政教学说的框框，也尚未走出诗歌纯属发抒个人情怀的路子。而宋玉的情况则有所不同了，他正因为只是出于个人的“失职”不平而“抒情”，而并不如屈原那样一味的为了美政理想——治国平天下，因理想受挫而愤懑难抑，才寄情志于诗章，因而宋玉所抒的“情”中显然多的是个人情怀，而少了儒家的政教色彩，这是他们两人很重要的区别。虽然从人格和对理想的执着追求上来说，宋玉远不能与屈原相比，但在诗学上，从诗学的发展言，屈原固然比宋玉走在前，且具开创突破性，而宋玉充其量只能说是继其後绪，但相对后世的“缘情”说言，宋玉似更为接近后者。

“缘情”说正式诞生于魏晋六朝，明确提出此说的是陆机，他在《文赋》中特别指出：“诗缘情而绮靡”，意即诗的产生乃“缘”之于“情”，而其文采风格上则呈“绮靡”的特征。但实际上，在陆机之前，“缘情”说即已萌芽，汉代的乐府诗，其创作缘起便已提到“感于哀乐，缘事而发”，其中诸多诗篇本身的吐露真情，更证成了它显然是“缘情”的滥觞。与此同时，汉代辞赋，虽仍承“体物写志”，然其作者大段铺陈中的骋情呈才，实际上也体现了“缘情”的色彩。到六朝，“缘情”观念占了上风，虽说其时还未能完全摆脱“言志”成分，但独成气候的倾向已比较明显，这就告诉我们，在中国诗学的发展路途上，继“言志”之后的乃是“缘情”说。（这样说，并非指“言志”说的退出诗学舞台，而只是表明诗学发展的历史阶段性而已，须知，“言志”说是中国诗学史上沿续时间最久影响最大的学说。）由此，我们再来看屈宋的诗学，就应该比较明确了，它实际上是在起着承上启下的作用，即在“言志“和“缘情”之间，它起了桥梁的作用，成了由“言志”向“缘情”的过渡与中介，也即由具浓厚儒家政教色彩的“志”，开始转向具个人情感色彩的“情”，同时朝向切合关注个人命运而发抒个人才情方向的发展，这应该说是诗歌创作发展史上的一大进步，也是诗学发展的一个进步。这当中，屈宋比较，显然屈原偏重于“志”，“志”中寄“情”，而宋玉则是“志”“情”并现，“情”略重于“志”。可见，“言志”和“缘情”不是绝对对立的，尤其在先秦两汉时期，屈原在他抒发内心情感的诗篇中，所言的“志”中，实际上包含了“情”（不过，这个“情”是与儒家政教相关联的“情”，与六朝所指之不与政教挂钩的个人情感之“情”，并不合一），因此，可以说，其时的“志”与“情”，两者还不严格区分，儒家的政教内涵和诗人的个人色彩往往还难以截然划分，只是到了六朝，“情”与“志”才被视作两事——前者不必拘于政教，后者必以政教为核心，“缘情”这才与“言志”拉开了距离，成为了它自成一说的诗学内容。
这里还有个问题。六朝的“缘情”说中有个重要成分——“绮靡”，即诗不仅是“缘情”，它还具有“绮靡”的特点，这“绮靡”乃是诗的文采的表现特色，与“言志”相比，它偏重于情感的审美，而“言志”则在于诗歌的实际致用。笔者以为，这点也非完全由陆机首创而由六朝开其端，实际上，屈原在他的诗篇中已初露端倪并略展风采，而后到汉代时发展为赋的“丽”，再后才是陆机的“绮靡”，从这点上说，屈原实在是开风气之先者，只是他未曾明言而已，也就是说，屈原的创作中虽较多的是吐露志向与理想，发抒其郁邑不得志，但诗中所展示的情感却无疑具有审美色彩，属于审美意识的早期表现。试比较《离骚》与《诗经》，很明显的，《离骚》下半部分展示主人公天国神游的文辞，虽不能说已达到了“绮靡”的程度，然其所具赋的铺陈和“丽”的特色已显然示现，其在文采上与《诗经》已不可同日而语；而《招魂》《大招》二诗中东南西北的大段铺叙，其文辞之艳侈与堆砌，更毫无疑问达到了“诗赋欲丽”（曹丕说）的程度——作为汉赋的先声，“二招”实际上已具备了赋的早期特征，它离“绮靡”的距离已不太远了。由此，我们可以认为，在“诗言志”与“诗缘情而绮靡”两说之间，屈原（包括宋玉）的楚骚诗学（包括创作本身），确实是起了中介过渡的桥梁作用，在整个中国诗学发展史上，其价值地位与影响都不容忽视。
三

与楚骚诗学评述密切相关的，是紧接屈原时代之后的两汉对楚骚诗学的评介。虽然从形式上说，两汉的评介（包括争议）是针对楚辞而言，发表对屈原其人及其楚辞作品的看法，但因为这些评介与看法本身，或与儒家诗学密切相关，或以儒家诗学为评陟标准，实际上所反映的也是对楚骚诗学的态度及其评介，故我们这里必须予以述及。

两汉时代对楚骚诗学最早表态的，是淮南王刘安，《汉书》载其曾撰《离骚传》，惜已失，仅存一段文字，被司马迁《史记》引用而流传至今，其中对《离骚》的评语，体现了对楚骚诗学的高度评介：“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。”这段话很显然说明，在刘安看来，《离骚》既有国风言情不过分之优，又有小雅讽刺得体之长，兼备了《诗经》的两大特色，这无疑是指出了楚骚诗学“情“志”互显的长处，肯定了楚骚诗学的特点，值得引起重视。不过，刘安完全站在传统儒家诗学立场，以《诗经》之所长作为评判标准，不免显得有些局限，但在当时条件下，也只能以儒家诗学作为评判的界河，我们今人不能苛求。

比起刘安，司马迁对楚骚诗学的评介更高更切中肯綮，他不仅在《屈原列传》中直接引用了刘安的评语——这本身即说明了司马迁对屈原与楚辞的高度肯定，同时更重要的是，他点明了屈原创作《离骚》等作品乃因“忧愁幽思”而下笔——“盖自怨生也”，这也即屈原在《惜诵》中所谓的“发愤抒情”，它是楚骚诗学的核心内容，司马迁正是承此而生了“发愤著书”，从而诞生了名垂千古的伟大著作《史记》，其动因与屈原之《离骚》可谓完全一脉相承。司马迁的这一“发愤著书”说后又沿袭发展成了后世的“不平则鸣”说，在中国诗学史和中国文学史上成了很重要的文学（诗歌）产生动因说，它既符合文学（诗歌）的本质，又点明了作者创作的原因，影响很大。

不过，西汉时代对屈原与楚骚诗学也有持亦褒亦贬态度的——扬雄是个代表。《法言 吾子》中，扬雄将赋家分为两类：诗人之赋与辞人之赋，他认为前者“丽以则”，后者“丽以淫”，而屈原属于诗人之列，可见扬雄对屈原的推崇，同时，这实际上也反映了屈原作品在文体形式过渡过程中的承启意义——它具有“丽以则”的特征。同文中，扬雄又称道屈原“或问屈原智否？曰如玉如莹，爰变丹青，如其智，如其智。”说明他是褒扬屈原的，但《汉书 扬雄传》记载，扬雄一方面认为屈原文过司马相如，“因不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尚不流涕也。”另一方面又觉得“遇不遇命也，何必湛身哉！”对屈原颇有微词，遂反《离骚》意而作《反离骚》（及《广骚》《畔牢愁》等），同时对楚骚的浪漫特色非议，以为“过以浮”，“过浮者蹈云天”。当然，对《反离骚》等作品，我们应作具体分析，扬雄的模拟作品所模拟之对象，在当时均为儒家经典之作——由《易》而作《太玄》，由《论语》而作《法言》，等等，因而《反离骚》的问世，一定程度上也应该说反映了他对《离骚》的推崇——将其置于儒家经典之列，只是他不愿接受屈原的行事方式和处世态度，故而有意要“反”之，这表明了扬雄对楚骚诗学——“发愤抒情”说的不同看法。

到东汉时，发生了诗学史上较少见的争锋相对的争议现象，这就是王逸与班固由对屈原及其楚骚诗学的不同看法而生的争辩。问题是由班固的偏激之论引起的，他在《离骚序》中虽肯定了楚骚，谓：“其文弘博丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容。”“可谓妙才也。”却又同时否定了刘安对楚骚诗学的褒论，认为“斯论似过其真”，“谓之兼诗风雅而与日月争光，过矣。”也就是说，在班固看来，楚骚并未达到《诗经》风雅的水准，刘安之论拔高了。同时，班固还认为屈原违背了儒家“明哲保身”的准则：“露才扬己”，“责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬挈狂狷景行之士。”而对屈原作品中的浪漫表现，他则斥之以“多称昆仑冥婚宓妃，虚无之语，皆非法度之政，经义所载。”以儒家的诗学标准作了全方位的贬抑。正因此，王逸对班固之论提出了针锋相对的不同看法，《楚辞章句序》说：“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”“而班固谓之露才扬己，--------是夸其高明，而损其清洁者也，”“殆失厥中矣”。这是高度肯定屈原其人。他又对楚骚作了评介：“屈原之词，诚博远矣。自终没以来，名儒博达之士，著造词赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻。所谓金相玉质，百世无匹，名垂罔极，永不刊灭者矣。”虽然王逸也不可避免地在其所论中有“依经立论”倾向（见《楚辞章句》），站在儒家立场上看问题——这是时代使然，但他对屈原及其作品所讲的实事求是的话语，尤其对楚骚诗学所发表的中肯之论，无疑突出强调了楚骚在继承《诗经》传统基础上的大胆突破和创新。

东汉的这场争论，虽表现于班固与王逸两人身上，然实际反映的问题则是说明了诗歌（文学）创作和理论在两汉时代的标准与走向，以及人们对它的价值取向。从诗学发展角度来说，屈原的“发愤抒情”说在突破儒家政教诗学的框架时，显然遇到了不和谐音，因为在传统儒家诗学看来，诗歌创作，不能发抒违离儒家准则的纯属个人情感的东西，也即不能发不属儒家政教内容的自我之“愤”和个人之“情”，倘违背此点，则显然是大逆不道，必将受到斥责和非议。可见，楚骚诗学在它建立和发展过程中，并不是一帆风顺的，有褒有贬，有承有违，但尽管如此，我们还是应该看到楚骚诗学的客观价值与实际影响作用，中国的诗学发展史不能缺少这一章节——这是笔者撰写本文的目的。

参考文献：

《十三经注疏》，上海古籍出版社，1997年版

 《楚辞补注》，中华书局，1983年版

 《史记》，中华书局本

 《汉书》，中华书局本

《中国历代文论选》，郭绍虞主编，上海古籍出版社，1979年版

《先秦两汉文学批评史》，顾易生 蒋凡著，上海古籍出版社，1990年版
《中国诗学史》第一卷，陈伯海 蒋哲伦主编，翁其斌著，福建鹭江出版社，2002年版