禅宗与词的主体化走向

词的主体化走向，是学界共知的事实，也有不少论著谈及这一问题#但迄今为止，尚缺乏对这一现象的探因研究，笔者认为，词的主体化走向受到诸多因素的影响。禅宗的影响是其中不可忽视的一个方面，但禅宗也只是影响了词主体化走向的某一方面，并不能促成词体主体化的全面实现。所谓，教外别传、不立文字、直指本心、见性成佛、对本心自性的强调是禅宗的重要特征，这既是中国文化模塑的结果，又不断反作用于中国文化。宋代是三教融合的时代，也是词体文学最为兴盛的时代，词的发展自然不可避免要受到禅宗的影响，禅宗的本心论即对词的主体化走向有着重要影响。

一、对有我的发现与强调

禅宗又被称为“佛心宗”，对自心的强调是其最显著的特征之一，所谓“自心是佛”、“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，“一切佛法，自心本有。将，“外求，舍父逃走”、“夫学道人须识自家本心，将心相示，方可见道。关于此，研究者深有体会，如颜延之《庭语》所云:“崇佛者以治心为先。”日本著名禅学家铃木大拙也说:“禅宗只不过是通过锻炼身心来洞察，心灵的本来面目，使自己成为心灵的主人。这种洞察自我心灵的本来面目，才是禅宗的根本目的。宋代文人普遍喜禅.这种对自我心灵的洞察自然成为宋代文人的常修课，如苏轼尝言:“此心平处是西方，闭眼便到无魔烧。“任性道遥，随缘放盯，但尽凡心，别无胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。但此胜解，不属有无，不通言语，故祖师教人，到此便住。众所周知，苏轼是宋代最早的大量在词中抒写自我心性的词人，这跟他受禅学本心论影响不无关系，或者可以说禅学本心论促进了他的这种词学创作走向。而最早明确倡导词中抒写词人自我人格的苏门弟子黄庭坚，也深受禅宗本心论的影响:

嗟来茂衡，学道如登。欲与天地为

友，欲与日月并行。万物峥嵘，本由心

生。夫子之取舍与爱憎，惟人自缚非天

鲸。堕子筋骨，堂堂法窟。九丘四溟，同

一眼精。不改五官之用而透声色，常为

万物之宰而无死生。念子坐幽室，炉香

思青冥。是谓蛰虫欲作，吾惊之以雷霆。

葛兆光先生说:“体验自心的感受，便成了中国文人士大夫宗教体验的一个重要途径。禅宗对词人的影响也恰恰体现在这里，它促使词人在创作词作时目光转向自我，改变了五代宋初词体以泛写爱情生活为主，总体上缺乏作者内心世界的坦露的现象。随着词体日益成为宋人喜爱的文体，在禅宗本心自性说等的促进下，词的主体化走向也在逐步完成，词人发现了自我的本心，认识到自心的重要.开始在词作中流露出对自心的注重，如果说在北宋时期苏门师徒这里这种走向尚属朦胧、自发性阶段，那么到了南宋时期，这种对自心的强调便成为一种自觉的追求，比如有词人在词作中直接宣布:“学道参禅，要识取，自家本来面目。闹里提撕，静中打坐，闲看传灯录。”（沈赢《念奴娇》）“自家本来面目”即自心自性，禅僧也每每把它比作自家田地、自家宝藏、田舍翁、卖油翁、牵牛翁等，如《五灯会元》卷17黄龙祖心禅师所说:“大凡穷生死根源，直须明取自家一片田地。”词中类似这样的词句还有不少，如“古人漫尔说西东，何似自家识取，卖油翁。”（朱敦儒《风蝶令》）“老作宫祠散汉，本来田舍村翁。腰缠三万禄千钟。也是一场春梦。”（吴傲《西江月》）“浮云破处窗涵月，涣得自家醒起。”（吴冰《摸鱼儿·生日自述》）这种话语在词作中的频频亮相至少可以说明两点问题:一是词人在词学创作时具有禅宗思想背景，决不是仅仅为了应歌佐欢;二是识取自家本来面目的体会自然会影响到词人的创作态度.不可能再写他人.只能是写自家.这无疑会促成词的主体化。且看魏了翁的词作:
一点阳和浑在里，时来尔许芳妍。

春风吹上醉痕边。隽欢欺浅酌，清晤失

佳眠。聊把繁华开笑口，须臾雨送风般。

因花识得自家天。然长不夜，活处

欲生烟。（《临江仙·再和四年前遂宁所赋韵》）
魏了翁所说“因花识得自家天”，这自家天，其实也就是自我本心。作者在春天里悟到了人生的真谛，关键在于要认识到自心自性，只要识自本心，便可“活处生烟”，正如《五灯会元》卷20中灵岩仲安禅师所说:“参禅不究渊源，触途尽为留碍，……须知有杀中透脱，活处藏机。”此词可以说是词人在禅宗思想的启示下对人生有了更深一层领悟的表露，现出禅宗本，“论影响下词人对自心的发现与强调。

二、有信心的加强

禅宗强调自心是佛，反对向自身以外寻佛觅佛，认为:“如今学者不得，病在甚处?病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别”，“如今学道人，且要自信，莫向外觅”，“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真”，这就把人的自信心放在了十分重要的位置，所以西岩宗回禅师也明确地宣称:“佛祖出兴于世，无一法与人，实使其自信、自悟、自证、自到，具大知见。如所见而说，如所说而行，山河大地、草木丛林相与证明，其来久矣。学禅可增强人的自信心，这一点禅僧惠洪有切身体会，他说:

余幼孤，知读书为乐，而不得其要，

落笔尝如人掣其肘，又如噜者之欲语而

意室舍大而浓，笑者数数然。年十六七

从洞山云庵学出世法，忽自信而不疑，

诵生书七千下笔千言硅步可待也。呜

呼!学道之益人，未论其生死之际，益其

文字语言如此，益可自信也。

由此可见，参禅至少可以提高词人的自信心，从而有助于其“语言文字”。黄庭坚诗中所云“士为欲心缚，寸勇辄尺懦。要当观此心，日照云雾散。也说明自信对作者的重要，如果不能自信自证自悟，而是被外界束缚了自心，那便会“寸勇辄尺懦”，毫无自信可言。关于禅宗对人们心理方面的助益现代学者也注意到了，如苏渊雷在其《禅风·学风·文风》一文中指出:“（禅）使人们得以解放思想，摆脱教条，把精神生活推向另一个充满自信和活力的世界，而且也增进了语言文字的新鲜活泼感，这是禅宗在历史上起过进步作用的一面。这种见解还是比较准确的。不少词人在参禅悟道的过程中，学会了自作主宰，自信乐观，从而更多地在词中抒写自我心性，而不是仅仅停留在以词应歌佐欢、消磨时光上，写一些不关个人痛拜的伤春惜别、男女欢爱之词。如杨无咎的《御街行》:

平生厌见花时节。惟只爱，梅花发。

破寒迎腊吐幽姿，占断一番清绝。照溪

印月，带烟和雨，傍竹仍藏雪。松

煤淡出宜孤洁。最嫌把、铅华说。暗香销

尽欲飘零，须得笛声呜咽。这些风味，自

家领略，莫与旁人说。

词中可见作者的自信心的流露，也可见出他的心性之高洁，他平生不爱花时节，甚至厌见花时节，那是因为那时群花盛开，争奇斗艳，如同乱嚷嚷、闹哄哄的名利场，使人心疲惫、迷失自我;作者却喜爱不与群花争艳的梅花，因为它幽雅清绝、孤洁高傲，作者通过欣赏梅花获得了心理上的认同感，也更强化了他的自信心，所以他要“自家领略”这种心境。向子《点绛唇》中的“不昧本来，太虚明月流辉过。令行独坐。高下都由我”也表达了词人悟道过程中获得的自信。再如魏了翁的《柳梢青·郡圆下新开云月湖约客试小舫》:

挥掇花枝，趁那天气，一半春休。未分真休，平湖新涨，稚绿初抽。等闲作个扁舟。便都把、湖光卷收。世事原来，都缘本有，不在他求。

《五灯会元》卷3记载，大珠慧海禅师初参马祖，祖问:“从何处来?’旧:“越州大云寺来。”祖曰:“来此拟须何事?”曰:“来求佛法。”祖曰:“我这里一物也无，求甚么佛法?自家宝藏不顾，抛家散走作么!”曰:“阿那个是慧海宝藏?”祖曰:“即今问我者，是汝宝藏。”这里强调的就是佛在自心，应自信己有，不可外求，葛长庚《水调歌头》“自家屋里，黄金满地有谁知。”便是这种禅理的直接表达。魏了翁此词表达了他对人生的自信，可以明显看出受到了禅宗义理的启示，所谓“都缘本有，不在他求”也即宝藏就在自家，你自信了，你就绝处逢生、豁然开明。陆游的《鹤鸽天》词也风趣地表达了他的这种体验:

插脚红尘已是颠。更求平地上青天。

新来有个生涯别，买断烟波不用钱。
估酒市，采菱船。醉听风雨拥蓑眠。

三山老子真堪笑，见事迟来四十年。

陆游对这种豁然洞明的心态颇为得意，不禁暗笑自己以前的执迷不悟是多么滑稽可笑，原来一切竟如此简单:你只要“见事”了，便可解脱而所谓“见事”，不正是魏了翁词中所谓“世事元来，都缘本有，不在他求”的自信吗?这种自信心的流露是词体主体化走向的表现之一，而这种自信，“被词人强调正是受禅宗影响的结果。

三、对自我的抒写

当代日本著名佛学大师阿部正雄说:“无论是现在和过去，西方和东方，人都不满足于仅仅生活在当下的现实中，仅仅生活在感官现象中，仅仅生活在今世。……人心注定不得安了:它要探求有形世界背后的无形世界，探求种种现象根基上的规律，探求种种事件背后的意义，探求在现实彼岸的理想。这种永无穷尽的探求源于人的一种基本需求:正因为他生活在今世，他亚欲探求某种超世的东西;正因为他身处个别现象中，他亚欲探求某种普遍的东西;正因为他体验到生死的无穷变化，他亚欲探求某种永恒不变得东西……因此，现实与理念、内在与超越、个别与普遍、暂时与永恒之间的对峙与紧张，不断出现与人的生存中，永远使人生本身成为问题这就是人的命运和实质所在。

同样.宋人面对人生存在的许多焦虑与困惑，希望能够超脱尘俗，获得精神的自由。如吴潜《满江红》词中便对此进行了追问:“为问人生，口要足、何时是足。这个底、蜗名蝇利，但添构束。便使积官居鼎系，假饶累富堆金玉。似浮埃、抹电转头空，休迷局。分已定，心能服。宛句畔，昭亭曲。有水多于竹，竹多于屋。闲看白云归袖去，静观倦乌投林宿。那借来、拍板与门褪，休掀扑。”正如此词中所说，“休迷局”，“分已定，，“能服”，要使自我获得解脱，必须转迷为悟，这正是惠能所说的“心悟转《法华》”。《名家说禅》前言说:“禅，与其说是宗教，不如说是一种生活的智慧;与其说是信仰，不如说是一种独特的思维方式”可谓中的之言。正是这种生活的智慧使词人对生活、人生有了新的认识，精神也获得了解脱，如陆游在其词《桃源忆故人》中所感叹的“残年还我从来我。万里江湖烟舫。脱尽利名绥锁。世界元来大。”胡舜吵的词作《感皇恩·祠居射村作》也表达了这种体验:

乞得梦中身，归栖云水。视觉精神

自家底。峭帆轻掉，时与白鸥游戏。畏途

都不管，风波起。光景如梭，人生
浮脆。百岁何妨尽沉醉。卧龙多事，谩说

三分奇计。算来争似我，长昏睡。

正是“归栖云水’，之后词人才“视觉精神自家底”，不再有浮沉不定、漂泊无依之感，找到了使自，“得以安适的场所，这就是禅宗给词人主体，“灵上带来的变化，霍松林、傅绍良用“精神乐园”一“味概括禅宗的功能，颇为形象准确。词人把这种主体心理状态、内心感悟赋之笔端，创作出来一系列词作，这些词作比较突出地抒写了词人两种互相联系的，心理状态，一是“闲”，二是“睡”。

“闲”字在禅宗语录中经常出现。《五灯会元》卷1六祖惠能说“若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。”要达致禅悟，其中关键所在即要心闲，不生憎爱，亦无取舍。《五灯会元》卷2南阳慧忠国师之“青萝黄缘，直上寒松之顶;白云淡，出没太虚之中。万法本闲而人自闹。”又强调指出心要自闲，“不是风动，不是播动”，“仁者心自动”，心闹非外境所致，而是自心自作，只有无所取、无所求，无ia无爱，“闲”的心境才能持续，这种禅理迎合了仕途坎坷、功名无望，甚至对人生充满困惑经常精神陷入极度苦闷的词人，他们曾经饱受，“灵折磨，不知如何得以解脱，禅宗使他们明白了“闲”的重要，学会了坦然面对.在不自我摧残的基础上继续积极地走完人生之路。我们不妨读读词人们对“闲”的心境的吟咏:“几时归去，作个闲人。对一张琴，一壶酒，一溪云”（苏轼《行香子》），“泉冽偏宜雪茗，粳香雅称丝苑。然一饱西窗下，天地有闲人，’（陆游《乌夜啼》），“百年间，无个事，且安闲。功名两字茫然都堕有无间。且尽身前一醉，休问古来今往，及取菊花残。仙事无占据，竹帛笑刘安”（吕渭老《水调歌头》）。

“睡”也是禅僧们常提到的，他们说“饥来吃饭困来打睡”“明明无悟法，悟法却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真。”但这睡也是睡里自有分别，绝不是只作个“磕睡汉”就行，普通文人不可能从睡里悟道，但禅宗倡导的这种生活境界促使他们翻然醒悟，原来为了浮名浮利而废尽心机、疲惫不堪，到头来又有什么用处?为何不能放下心头的羁绊，坦然入眠?天地风光无限，四时佳境不同，领赏美景，安然入睡，忘怀一切挂在心头的不快，还身心一份彻底的安宁，尽管这种理想是短暂的，有时甚至是虚幻的，但它至少部分地缓解了词人，“理的紧张，使，“灵得以抚慰。所以词人便不断地抒写着这种心理状态:“低排掉，称鸣驾。一尊长向枕边安。夜深贪钓波间月，睡起知他日几竿”（杨无咎《鹤鸽天》），“学些沓施，也似没意志诗酒度流年，熟识得、无争三昧。风波岐路，成败霎时间，你富贵。你荣华，我自关门睡”（赵长卿《蓦山溪》），“伸脚睡，一枕日头高。不怕两衙催判事，那愁五鼓趣趋朝。此福要人消”（吴潜《望江南》）。

其实在早期词中，也不乏对“闲”、“睡”的歌咏，如冯延已《南乡子》其二“闲叠黛眉情不语”，温庭药《思帝乡》“回面共人闲语”、欧阳修《阮郎归》“娇多常睡迟”、晏几道《阮郎归》“春红入睡霞”等，但不难看出，这里的“闲”、“睡”首先不是词人主体的心理表白，而是在写她或代她说话;其次，这里的“闲”、“睡”还仅仅停留在一般感觉层面，尚缺乏受过禅宗思想洗礼之后的精神内蕴。通过比较前后时期词作中对“闲”、“睡”吟咏的变化，便可十分清楚地看到禅宗对词体主体化走向所起的影响作用。当然，在禅宗本心论的影响下，词的主体化走向逐步展开，词中自我的抒写绝不仅仅只体现在“闲”、“睡”等主体，“理状态的吐露上，笔者只是把最为直接和突出的两点揭示了出来

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