《文赋》与儒家文学观

一

《文赋》的最后一段文字是专门用来论述文章社会功效的。其文日：

伊兹文之为用，固众理之所因。恢万里而无阂，通亿栽而为津。俯贻则于来叶，仰观象乎古人。济文武于将坠，宣风声于不泯。

“文武”指的是周文王和周武王。两人是周朝的开国君主。儒家及历代的执政者把他们奉作圣人。《中庸》载：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”《论语·子张篇》载：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学?’子贡曰：‘文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文、武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有?’”至于“风声”的含义，《毛诗序》作了如下阐发：“风，风也，教也；风以动之，教以化之……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以诫，故曰风。”文章可以经世致用。化成天下。《文赋》结尾这段话与传统儒家文献一脉相承，充满了鲜明的实践理性精神。

但是。不知出于什么原因，学界一直不敢正视这段话。有论者认为：“赋尾讲了几句‘伊兹文之为用’，只不过曲终奏雅，和他的创作论没有必然的联系。”还有论者主观臆断：《文赋》不是一气呵成，结尾是后来缀补上的。进而又有论者把对儒家文论观念的这种偏见加于《文赋》全文，得出很多似是而非的结论。比如，刘大杰先生就认为：“他（陆机）完全离开儒家伦理观念的束缚，从纯文学观念出发，提出了很多可贵的观点。”牟世金先生也说过：“陆机的《文赋》。正是抛开了六艺而力主‘缘情’。在《文赋》中，‘德行’、‘礼仪’一套儒家教义确是被彻底摒除了。”郭预衡先生主编的文学史也认为：“《文赋》的最大特点。是摆脱了儒家诗教精神的束缚，更注重文学本体的研究。”李顺刚先生在《关于六朝文论“言不尽意”的苦闷和解脱》一文中更是认为：“在《典论，论文》里，为文经世的倾向较为明显。至陆机一变，文学由此脱尽了与儒家文学观的关系。”《文赋》作为中国文学批评史上第一篇系统考察文学创作的专篇论文，它详尽论述了文学创作整个过程，提出了“诗缘情而绮靡”的理论命题，细致探讨了文学创作灵感问题。几位先生看到了《文赋》对于文学创作内部规律进行探讨的突出贡献，这是值得肯定的：但论定它“摆脱了儒家诗教精神”，“脱尽了与儒家文学观的关系”。这恐怕是与事实格格不入的。

二

陆机，出生于三国鼎立后期的东吴。与魏晋炽盛的玄学风气相比，吴国学风偏于保守，仍以恪守汉代儒学为其思想特征。陆机的祖先多以经明行修著称于世。据《三国志·吴书·陆绩传》载，他的曾祖陆康“少悖孝悌，勤修操行”，叔祖辈的陆绩“幼敦《诗》、《书》，长玩《礼》、《易》”，二人皆为当世名儒。在家学渊源的熏陶下，陆机从小就受到儒家思想学说的洗礼，《晋书·陆机传》载：“陆机字士衡，吴郡人也。祖逊，吴丞相。父抗，吴大司马。机身长七尺，其声如钟，少有异才，文章冠世，伏膺儒术，非礼不动。”东吴被西晋吞并之后，陆机来到洛阳谋官。德行是否符合儒家礼法规范成了他择友的一个主要标准。《晋书·张华传》载：“华学业优博，辞藻温丽，朗赡多通，图纬方伎之书莫不详览。少自修谨，造次必以礼度……初，陆机兄弟志气高爽，自以吴之名家。初人洛，不推中国人士。见华而如旧，钦华德范，如师资之礼焉。”张华正是凭借其高尚的德行赢得了陆氏兄弟的尊重。一旦遇到不拘礼法的名士，陆机则深感厌恶。《世说新语·简傲篇》中载：“陆士衡初人洛，咨张公所宜诣，刘道真是其一。陆机往，刘尚在哀制中，性奢酒，礼毕，初无他言，惟问：‘东吴有长柄葫芦，卿得种来否?’陆兄弟殊失望，乃悔往。”刘道真在哀制之中，仍然嗜酒无度，以儒家礼法作为行为规范的陆机对此自然看不惯，他对玄学中人那种“越名教而任自然”的洒脱行为颇感失望。后来，西晋爆发了“八王之乱”，陆机没有超然隐退，仍然怀着兼济天下的鸿愿。《晋书·陆机传》载：“时中国多难，顾荣、戴若思等成劝机还吴，机负其才望，而志匡世难，故不从。”由此，我们不难看出陆机深厚的儒学思想根基和刚健有为的淑世情怀。

既然陆机的政治观、人生观和功名观都是建构在以儒家思想为核心的家学基础之上，那么探讨文学创作规律的《文赋》有没有受到儒家文论观的影响呢?兹略举数端以飨读者：

①在文学创作准备阶段，《文赋》提出作家积累素材时要能做到：“伫中区以玄览。颐情志于典坟……咏世德之骏烈，诵先人之清芬。”《三坟》、《五典》作为原始儒家经典，是后人颐养情志的肥沃土壤。陆机的先人也一直都是“少悖孝悌，勤修操行”，他们的高风亮节、儒雅修养是陆机乐意继承的文化遗产，这一点我们从陆机的《辨亡论》、《吴丞相铭》、《吴大司马陆公诔》等文中所表现出的他对祖先业绩的无限崇仰中就可以明显看出。

②进入到文学构思阶段，陆机提出要“倾群言之沥液，漱六艺之芳润。”六艺，指的是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》六部儒家经典。陆机的文学创作从六艺中汲取了很多营养。除此以外，陆机的诗文创作还多次引用《孟子》、《荀子》等儒家典籍。

③在文学意象的物化传达阶段，《文赋》主张：“理扶质以立干。文垂条而结繁。”《论语·雍也篇》载：“子日：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”’其中的渊源关系一目了然。

④在具体分析了十种文体的风格之后，陆机又提出它们所应共同遵循的一个原则：“虽区分之在兹，亦禁邪而制放。要辞达而理举，故无取乎冗长。”这与儒家温柔敦厚的诗教观是一脉相承的——“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰诗无邪。’”（《为政篇》）“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”（《八佾篇》）”子曰：‘辞达而已矣。”’（《卫灵公篇》） 

⑤在列举文章写作中经常出现的毛病时，《文赋》指出：“或奔放以谐合，务嘈囋而妖冶。徒悦目而偶俗，固声高而曲下。寤防露与桑间，又虽悲而不雅。”“雅”，是传统儒家文学观中的一个重要批评标准。《论语·述而篇》云：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”《毛诗序》说：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”与“雅”相对而言的是“俗”与“淫”，儒家思想是要严正拒斥二者的，如《论语·卫灵公篇》载：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”’又如《论语·阳货篇》载：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。’”《论语·八佾篇》载：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”

⑥《文赋》结尾论述文章的社会功用时说到：“济文武于将坠。宣风声于不泯。涂无远而不弥，理无微而弗纶。配霑润于云雨，象变化乎鬼神。被金石而德广，流管弦而日新。”这段话卒章显志，它告诉我们：文章可以挽救行将中断的文武之道，可以宣扬圣人的教化使之永世不灭，可以歌颂圣人的美德使之万古长新。儒家的传统文学教化观在此表述得可谓是淋漓尽致。

上文胪列的儒家文学观，在《文赋》中并不是可有可无的点缀品，它是陆机整体文学观念中一个不容分割的有机组成部分。它与陆机以儒家思想为根基的人生观、功名观是遥相呼应的。传统的儒家文学教化观在两汉经学时代已经和当时的统治阶级达成了合谋关系，内化成了他们的官方主流意识形态。统治阶级推崇文学教化观，那是因为它能正得失、厚人伦、美教化、移风俗。能保持社会安定、维护统治秩序。而文人们倡导文学教化观，一方面可以纯正民风、化成天下，实现自己的社会价值；另一方面则可以迎合上层统治需要，保证自己能够顺利地进人权力中心。作为官方御用文人，陆机倡导文学教化观，其实是他在人生道路的践行过程中权力化实践活动的一个重要表征。对此，我们无需否认和回避。

纵观《文赋》全文，它对儒家文论多有继承和发扬。然而。让人感到莫名的是，学界不少论者却对此视而不见：它“完全摆脱了儒家诗教精神的束缚”，“脱尽了与儒家文学观的关系”。在此，我们不免会产生如下疑问：《文赋》中既然蕴含了那么多的儒家文论思想，学界为什么又会有这么多学者对此置若罔闻、熟视无睹呢?依笔者拙见，这可能出自以下原因。

首先，大家在讨论《文赋》生成的文化情境时，往往基于这样一个共同的理论逻辑预设——魏晋时期，玄风炽盛，儒学式微。文学开始摆脱两汉经学束缚，获得独立发展，迎来一个自觉的时代。很多论者据此认为，《文赋》创作思想渊源主要是来自玄学思潮和道家学说。作为“历史中间物”的陆机，他自然无法摆脱魏晋玄学对他的影响，《文赋》创作思想受到了玄学思想的启发，这也是不容否认的事实。随着玄学的兴盛和社会思潮的变革，儒学在魏晋时期开始失去一尊独霸的地位，这一时期与汉代的经学兴盛相比，的确变成了中衰的时代。但是我们说此时儒学汩没。只是相对而言。从魏晋文化的实际状况看，经学作为中国本土文化的传统，依然拥有着深厚的社会基础，儒家“修齐治平”的人生理想还依然是众多士人追逐的共同目标，儒家的治国理念、道德教化还仍然是维系封建国家政权的核心准则，并且一直影响着后世的整个封建社会。西晋统治者曾多次倡兴儒学。提拔“伏膺儒术”的寒素士人（比如张华、左思等）。由此而言，在魏晋时期，文学摆脱经学束缚只是一个可然倾向。而非既成事实：文学摆脱经学束缚的过程是缓慢的，不是一蹴而就的。如果我们对历史人物的独特文化履历缺乏了解，在知人论世方面不能够下些深入发掘的功夫，仅仅从上文中预设的理论逻辑出发。就只会把陆机简单地视作时代精神（玄学思潮）的传声筒，过度诠释《文赋》与玄学思潮之间的渊源关系，而漠视他“伏膺儒术”的家学根基对《文赋》生成的特殊意义；就只会关注《文赋》中那些所谓的纯文学观念；而无视其传统儒家文学观。

其次，学界对儒家文论自身的诗性精神缺少挖掘。长期以来人们对儒家思想学说有无诗性精神一直抱有偏见。五四新文化运动时期。在“打倒孔家店”的摩登口号下，在对中国传统文学的阵痛反思中，“文学革命”的领袖们纷纷把斗争的矛头指向以儒家思想为核心的中国传统文化，他们认为过分功利化、政治化的儒家文学观念束缚了中国纯文学的发展（比如王国维、朱自清）。在现代文化转型的危急关头，“文学革命者”的这些看法对于倡导新式文学无疑会起到积极的促进作用。但到了今天，其中的不少观点却还有待商榷和辩证：儒家文论与艺术审美精神真的就水火不容吗?丰富的儒家文论难道光是一味地说教?对“诗之为诗”的本质内涵就没有丝毫的涉及吗?深邃的儒家思想难道就没有半点诗性精神可言吗?

在我们看来，本真的儒家文论范式不仅包括人们常说的“诗教精神”，还包括人们所忽略或日缺乏足够重视和发掘的“诗性精神”。而后者在今天看来又恰恰构成了儒家文论中最有价值、最具思想启发性的精华部分。这是因为，与“诗教精神”更多地强调诗歌的教化作用以及人类如何道德地在场、伦理地活着不同，“诗性精神”则更加重视诗歌的审美感兴、情感满足作用以及主体如何诗意地栖居、美学地活着等一系列问题。与此同时。后者也能更多地触及到诗之为诗、人之为人的本质所在。不知读者是否还记得《论语·先进篇·四子侍座章》孔子力排众议，欣然首肯了曾皙诗意栖居的人生志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”不知读者是否还记得《论语·述而篇》孔子忘情音乐，乐不思“肉”的情景：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，日：‘不图为乐之至于斯也。”’诗教和审美并不是水火不容的，作为儒家思想学说核心的“仁”与“乐”、“艺术”、“审美”在其最深根底中会得到自然而然的融合统一。这一点，徐复观先生在《中国艺术精神》一书中已作了详尽阐发，兹不赘述。

但令人遗憾的是。到了今天。学界不少论者对于儒家文论仍习惯采用那种简单、僵化的理解模式，认为儒家文论与道德教化是一一对应、简单对等的关系，认为儒家文论讲究伦理说教，带有鲜明的功利属性，这与没有直接功利诉求的审美艺术精神是背道而驰、水火不容的。在这种非此即彼的二元对立思维模式作用下，《文赋》作为魏晋时期文学自觉的一个重要标志，也就当然不能和儒家文论沾上一丝一毫的联系喽。