在中国佛教史上，唐代是一个全面繁荣的朝代，不唯创立了中国化的佛教宗派，如华严宗、禅宗、律宗等，而且教义和行仪都深入人心，影响到社会的各个阶层。就文学创作而言，既有僧诗的大量涌现，文人创作的佛教类题材的诗作也不少①。即便被认为是道教徒的盛唐诗人李白，在其存世的作品中，也有不少是属于佛教题材的。对于李氏的这一类作品，前贤时哲虽有所讨论，却不太深入，而且未能指出它们的特色和成因。故本人不揣谫陋，愿就此问题略加探析，以请益于大方之家。
一佛教题材仙化的两种表现
“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》），李白的漫游生活在盛唐诗人中可说是独一无二的，祖国的名山大川几乎被他游了个遍，而且每到一处，兴之所至，差不多都留有吟咏之作。在李白存世的作品中，山水诗作占有极大的比例。而天下名山僧占多，李白在处理山水题材时自然要触及到寺院与僧侣，据安旗先生主编的《李白全集编年注释》可知，李白存世的一千来篇作品中，有关释家题材的诗文有五十余篇（当然，某些作品的归属是有争议的，如《南山寺》就是别人的作品而误题为李氏之作）。这虽然不能和同时代的诗人王维相比，数量却也不少。它们主要涉及到寺院风景、与僧侣的交往（包括对相关佛理的探讨）以及赞佛诗序三大方面。在处理这三个方面的内容时，作者大都采取了相同的方法，即用道家与道教的眼光来观照审视佛教的诸种表现，进而把它们彻底地仙化。这种仙化有两方面的表现:一是寺院景物描写的仙境化;二是佛教思理的道家化和道教化。兹先论第一点。
寺院景物在盛唐其他诗人的笔下，给人的印象多是清幽，甚至于有些枯寂，且不论诗佛王维的相关诗作，就是其他诗人的作品也常常呈现出这种风貌。常建的《题破山寺后禅院》即云:“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但余钟磬音。”诗把深山古寺的清幽和景物的空灵明秀写得极为真切感人，心无纤尘的幽远情思与禅定的境界确实是冥合无间，但读后却使人油然而生一种飘然世外之想。李白在描写寺院景物时，虽说有几首也是通于禅境的，但它们多写于诗人的晚年，如作于乾元元年（758）的《题江夏修静寺》有云:“我家北海宅，作寺南江滨。空庭无玉树，高殿坐幽人。书带留青草，琴堂幂素尘。平生种桃李，寂灭不成春。”修静寺本是大名鼎鼎的北海太守李邕的旧宅，然而时过境迁，物是人非，它早已变成了枯寂的幽寺，诗人所表达的是在流放途中寂寥的心境和情怀。不过，诗人在描写寺院风景时，更多的是选取活泼的甚至是喧闹热烈的场景，如《登瓦官阁》之“漫漫雨花落，嘈嘈天乐鸣。两廊振法鼓，四角吟风筝”、《秋日登扬州西灵塔》之“万象分空界，三天接画梁。水摇金刹影，日动火珠光。鸟拂琼檐度，霞连绣栱张”、《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外乂》之“倏然金园赏，远近含晴光。楼台成海气，草木皆天香。忽逢青云士，共解丹霞裳”、《秋夜宿龙门香山寺，奉寄王方城十七丈，奉国莹上人，从弟幼成、令问》之“望极九霄迥，赏幽万壑通。目皓沙上月，心清松下风。玉斗横网户，银河耿花宫”、《与从侄杭州刺史良游天竺寺》之“览云测变化，弄水穷清幽。叠嶂隔遥海，当轩写归流。诗成傲云月，佳趣满吴洲”、《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》之“化城若化出，金榜天宫开。疑是海上云，飞空结楼台”、《化城寺大钟铭》之“金精转涾以融熠，铜液星荧而璀灿。光喷日道，气歊天维。红云点于太清，紫烟矗于遥海”。诸如此类的描写，皆是以壮丽和热烈取胜，读来如入仙境。诗人不单是用了一些道教语汇，如天乐、琼檐、青云、丹霞、九霄、玉斗、金精、太清来描叙佛寺的奇丽壮伟，更重要的是注入了诗人心中强烈的道教仙境意识，因为在诗人看来，佛寺景观的主要特点不是清幽，而是涂上了浓郁奔放的理想色彩，寺院作为一种社会存在，不再是教人远离尘世生活，而是更加地热爱现世生活，到寺院去寻佳趣，就如同进了琼楼玉宇，得到的是仙界的享受。诗人的这种感受，在《答长安崔少府叔封游终南翠微寺太宗皇帝金沙泉见寄》一诗里表现得更加明显，诗曰:“河伯见海若，傲然夸秋水。小物昧远图，宁知通方士。多君紫霄意，独往苍山里。……鼎湖梦渌水，龙驾空茫然。”诗写的虽是翠微寺的一泓泉水，却大量运用道教典故，如《庄子》之《秋水篇》。还有鼎湖，指的是黄帝铸鼎升天处，完全把佛寺之景仙化了。再如《莹禅师房观山海图》:
真僧闭精宇，灭迹含达观。列障图云山，攒峰入霄汉。丹崖森在目，清昼疑卷幔。逢壶来轩窗，瀛海入几案。烟涛争喷薄，岛屿相凌乱。征帆飘空中，瀑水洒天半。峥嵘若可涉，想象徒盈叹。杳与真心冥，遂谐静者玩。如登赤城里，揭涉沧洲畔。即事能娱人，从兹得消散。
莹禅师的禅房里悬挂的山海图给诗人的印象纯然是道教之仙境，这种感受与他对寺院的一贯印象是一致的。《赠僧崖公》一诗写的本是李白的学禅悟道之经历，但他的宗旨却是“何日更携手，乘杯向蓬瀛”，即最后的归宿在于达到神仙的境界。诗人又常常在佛教题材里插入神仙话语，表面看来是扞格不入。如《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂·序》本是写尊胜幢的神奇功用的，行文快结束时却突然插入了“郡人都水使者宣道先生孙太仲，得真人紫蕊玉笈之书，能令太一神自成还丹，以献于帝。帝服享万岁，与天同休”数句。孙太仲是玄宗时期嵩山的一位隐士，以炼丹出名，可说是位典型的求仙之道士。而尊胜陀罗尼幢的功用在于超度亡灵，使之生于忉利天上，延年脱难，快乐无穷。这种快乐之境与道教的飞升仙境，在李白看来，本质上是一致的。像他在《与从侄杭州刺史良游天竺寺》一诗里就把游天竺寺所得的佳趣等同于“挂席凌蓬丘”，即如同身入蓬莱仙境。
诗人还常常把高僧和神仙家等而视之，《江夏送林公上人游衡岳序》开篇即说:“江南之仙山，黄鹤之爽气，偶得英粹，后生俊人。林公世为豪家，此土之秀。落发归道，专精律仪。白月在天，朗然独出。”而《峨嵋山月歌送蜀僧晏入京》则说僧晏之形象是“黄金师子乘高座，白玉麈尾谈重玄”，全然是融高僧和高道为一体了。
当然，视高僧和高道形象为一体，并不自李白始。因为诗人所崇拜的前辈及同乡诗人陈子昂早就这样做了。如《秋园卧病呈晖上人》诗云“缅想赤松游，高寻白云逸”，就是把晖上人比作神仙赤松子。而李白这样做，更多的是受其潜意识里神仙情结的影响。这点容后再详细申述。
次说佛教思理的道家化和道教化。在李白的释家题材的作品中，既有写景之作，也有说理之作（当然，两者有时又融合为一）。而所说的佛理，又多是当时士大夫的常识。兹从三个方面简述之。
一是佛教的空无观。“空”当然是与“有”相对，是指一切存在之物，皆无自性、实体，这种思想即称为空，它是大乘佛教，特别是大乘空宗的根本思想。空，简而别之可为两类:人空与法空。人空，是指人类自己无其实体或自我之存在;法空，则指一切事物的存在皆由因缘而产生，故亦无实体存在。早在魏晋时代，随着《道行般若经》、《放光般若经》等经典的译出，加上当时玄谈之风的影响，故当时多有附会老庄思想以阐释《般若经》所说之毕竟空者，如本无宗、本无异宗、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗等，皆系以“格义”之方式宣说般若性空的学派。它们的立论实皆有失“空”之本义，是玄学化了的般若空观。但这种空观，因了中国化的思惟方式，却较容易为深受老庄思想之影响的士大夫所接受。李白的主导思想即在道家和道教方面，因此，他所说的空无，实打上了深刻的玄学烙印。如《赠宣州灵源寺仲浚公》诗云:“观心同水月，解悟得明珠。今日逢支遁，高谈出有无。”诗中用了不少佛典，像水月，语出《大智度论》卷六之“解了诸法，如幻，如焰，如水中月……”（《佛藏要籍选刊》第8册，上海古籍出版社1994年版，第507页），是大乘佛教中的十喻之一，水中之月乃月之影现也，并无月之实体，故以此比喻诸法无自性，凡夫妄执心水中所现我、我所之相，而执着于诸法，实则诸法了无实体。明珠，语出《大般涅槃经》卷三之“譬如国王髻中明珠，付典藏臣。藏臣得已，顶戴恭敬，增加守护。我亦如是顶戴恭敬增加守护如来所说方等深义”（《佛藏要籍选刊》第5册，第848页），佛教用以比喻众生本有的佛性。尤其可注意的是支遁，即支道林（314—366），他是东晋著名的学僧，精研《道行般若经》等般若系之经典，又与当世名士如王濛、孙绰、许洵、殷浩、谢安、王羲之等畅谈《庄子》，特别是以注《逍遥游》而折服僧俗二界。所创般若学即色义，主张“即色本空”的思想，为般若学六家七宗之一。有无，指存在和非存在。有，即指一切存在之物，也包括其存在方式与形态。无，与有相对。佛教认为一切存在之物皆为一时之假相，称为假有，因其随因缘而生灭，故无固定不变之常住自性，即倡无我、无自性之说;反之，若谓一切为不变之常住（实有），而永久存在，则为有见、我见。但无论是有见还是无见，都必须破之，执大乘中观才能透彻了解空之真谛。有无问题也是玄学家讨论的最重要的话题之一。诗人把仲浚公比作支遁，实暗示了两者的交往是有共同的思想基础，即都对佛学与老庄中相通的东西感兴趣。《将游衡岳过汉阳双松亭留别族弟浮屠谈皓》一诗说“卓绝道门秀，谈玄乃支公”，把释谈皓比成支道林，当是表达了同样的旨趣。而这点在《与元丹丘方城寺谈玄作》中表现得更加明显。诗曰:
茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。灭除昏疑尽，领略入精要。澄滤观此身，因得通寂照。朗悟前后际，始知金仙妙。幸逢禅居人，酌玉坐相召。彼我俱若丧，云山岂殊调。清风生虚空，明月见谈笑。怡然青莲宫，永愿恣游眺。
元丹丘是诗人最敬重且交往又深的道友之一。作为道士的元丹丘，在寺庙里与人谈玄论道，这本身就是一件有趣的事情，它说明当时道、释思想之间的界限并非是判然可分。“茫茫”两句出自《庄子》之《齐物论篇》“觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之”。庄子视人生如梦的思想与大乘佛教中的说法是相通的。佛典中，常以“梦”与“幻”比喻一切法之非实有，如《金刚经》之“一切有为法，如梦幻泡影”（《大正藏》卷8，第752页）、《入楞伽经》卷四之“诸凡夫痴心执着，堕于邪见，以不能知但是自心虚妄见故。……是故我说一切诸法如幻如梦，无有实体”（《大正藏》卷16，第536页）。下文所说“腾转风火来，假合作容貌”，说的是佛教人生观，佛教认为人身是由地、水、火、风等四大假合而成，并没有实体，此与庄子所说的人生如梦实际上都是在否定客观世界的存在。而诗人也一再表示要领略金仙（佛）之真义，用定、慧的方式来贯通禅家顿悟之学，似乎是要投到佛祖的怀抱。但全诗的要义却在于混同庄子的齐物论与佛教的空无观、禅定说，是彻底把佛教理论道家化了。
二是自性清净的佛性观。佛教认为自性，即众生自己的心性，也叫如来藏——指于一切众生之烦恼身中，所隐藏的如来法身本是清净的。自性或如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变的本性。唐代禅宗兴起以后，更注重明心见性，指出要识本心，即识自己本来的真如心性是清净的。《六祖坛经》载五祖弘忍语惠能云:“不识本心，学法无益。”（《大正藏》卷48，第349页）李白对此种新兴之佛教思想，表示了相当程度的认同。《地藏菩萨赞》云:“本心若虚空，清静无一物。焚荡淫怒痴，圆寂了见佛。”这几句使我们很自然地想起六祖那首著名的偈颂:“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃?”（《大正藏》卷48，第349页）《赠僧朝美》则说:
水客凌洪波，长鲸涌溟海。百川随龙舟，嘘吸竟安在?中有不死者，探得明月珠。高价倾宇宙，余辉照江湖。苞卷金缕褐，萧然若空无。谁人识此宝，窃笑有狂夫。了心何言说，各勉黄金躯。
诗中所拟设的在大海之中寻得无价珠宝的情境，在佛典中有相似的例子。如《维摩诘经·佛道品》之“当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价珠宝;如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”。僧肇的注说得非常明白:“二乘既见无为，安住正位，虚心静漠，宴寂恬怡。既无生死之畏，而有无为之乐。澹泊自足，无希无求。孰肯蔽蔽以大乘为心乎?”（僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1990年版，第140页）而王琦的注文亦是寻此思致而得，云:“诗言水客泛舟大海，舟为长鲸所嘘吸，遂遭溺没。其中乃有不死者，反于海中寻得明月之珠，卷而藏之，不自炫耀，人亦不识。以喻人在烦恼海中，为一切嗜欲所汩没，醉生梦死，飘流无极。乃其中有不昧本来者，反于烦恼海中悟得如来法宝，其价则倾乎宇宙，其光则照乎江湖，卷而怀之，不自以为有，而若空无者。然人皆不能识此宝，而唯我能识之。夫心既明了，更无言说可以酬对。唯有勉励珍重此躯而已。盖人身难得，六道之中，以人为最。是此躯之重，等于黄金，未可轻忽，故曰‘各勉黄金躯’也。”（见王琦注《李太白全集》，中华书局1977年版，第632页）而“了心何言说”，则与禅宗不立文字的旨趣也颇显一致。其他如《同族侄评事游昌禅师山池二首》之“花将色不染，水与心俱闲”，亦具有同样的禅之境界。禅之所以为士大夫所接受，主要原因是它的一套理论体系与老庄思想有相通之处，李白诗中常说的“真心”（如《庐山东林寺夜怀》之“湛然冥真心”、《化城寺钟铭》之“夫扬音大千，所以清真心”）、“天真”（如《金陵名僧珺公粉图慈亲赞》之“笔写天真”）诸语词，实皆为道释两家所通用，如天真出于《庄子》之《渔父篇》的“礼者，世俗之所为也。真者，所以受于天地，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”。道家用它来表示未受世俗礼仪影响的自然本性。佛教则用它来表达天然而不假造作的真理。《止观辅行传弘决》卷一即云:“理非造作，故曰天真。”（《大正藏》卷46，第143页）正是由于两家思想体系上的相通②，才使李白对于佛禅不感到陌生，反而是有天然的好感，乐于亲近。
三是看似厌世情调中的乐观旷达。原始佛教提倡人生是苦，认为对于凡夫而言，现实生活的一切现象可以说都是苦的。这种道理，谓之苦谛。苦谛，作为佛教四谛之第一谛，它是建立佛教学说的基石，因为佛教的终极目标就是要教人如何从人生是苦中解脱出来。佛教中所说的苦，有很多种，如生、老、病、死谓之四苦，若加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦则谓之八苦。这些苦是现实生活中的每个个体都会遭遇到的。而人在社会生活中，常常不是一帆风顺，总会有这样或那样的挫折。李白也不例外，《悲歌行》即云:“主人有酒且莫斟，听我一曲悲来吟。悲来不吟还不笑，天下无人知我心。……富贵百年能几何，死生一度人皆有。孤猿坐啼坟上月，且须一尽杯中酒。”当一个人失意的时候，总想找到一条出路。而中国的老庄思想里，隐逸厌世的成分也不少。李白从小受道家思想之熏染，当他落拓之时，这种思想就自然而然地冒了出来，与佛教思想一拍即合。如《僧伽歌》云:“嗟予落泊江淮久，罕遇真僧说空有。”③从李白的人生经历看，他不如意的时候实在是也不算太少，因此有这种感喟也是可以理解的。《鲁郡叶和尚赞》又云:“海岳英灵，诞彼开士。了身皆空，观月在水。……寂灭为乐，江海为闲。逆旅形内，虚舟世间。邈彼昆阆，谁云可攀?”昙无谶译《大般涅槃经》卷十四谓:“诸行无常，是生灭法。”“生灭灭已，寂灭为乐。”（《佛藏要籍选刊》第5册，第918、919页）寂灭就是指涅槃，即摆脱了生死不休的轮回，结束了人生之种种烦恼的最高境界，这是典型的寻求解脱人生是苦的佛教思想。而“江海为闲”、“逆旅”、“虚舟”分别出自《庄子》《刻意篇》之“若夫不刻意而高，无仁义而修，无江海而闲，不导引而寿”、《山木篇》之“阳子之宋，宿于逆旅”、《列御寇篇》之“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而邀游，泛若不系之舟，虚而邀游者也”。昆阆指的是昆仑山巅的阆凤山，相传是仙人所居的地方。所有这些说的都是道家追求精神自由的表现。两种不同的思想天然地结合在一起，表现了诗人看似悲凉厌世实则乐观旷达的情怀。《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外》则说:“而我遗有漏，与君用无方。心垢都已灭，永言题禅房。”有漏，即烦恼。佛教认为众生由于烦恼所产生的过失，结出的苦果，使人在迷妄的世界中流转不停，难以脱离生死苦海，故称为有漏;若达到了断灭烦恼的境界，则叫无漏。而“遗有漏”的方法，就是修禅。用它可以除灭心垢，即人生的种种痛苦和烦恼。“用无方”，典出《庄子·在宥》之“处乎无响，行乎无方”。郭象注曰:“随物转化。”意即随遇而安。这里亦是把佛道两种不同的生活态度糅合到一块，抒发的同样是乐观向上的情感。
二佛貌仙心的理论依据
众所周知，李白平生最为人津津乐道的故事就是贺知章称他为“谪仙人”。《对酒忆贺监二首序》曰:“太子宾客贺公，于长安紫极宫一见余，呼余为‘谪仙人’，因解金龟换酒为乐。”魏万则有《金陵酬翰林谪仙子》一诗，亦以“谪仙”来指称李白。谪仙人与谪仙子，意思相同，毫无疑问都含有鲜明的道教意味。李白自己对此是十分认同的。在《答湖州迦叶司马问白何人也》一诗中，诗人颇为自得地说:
青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问?金粟如来是后身。
有趣的是他把自己的居士身份和“谪仙人”相提并论。看来他并不忌讳自己对佛教的尊崇，而且还相信三世之说，认定自己的后世必定能修成“金粟如来”之身。金粟如来，佛教中的过去佛之一，据李善注《文选》卷五十九《头陀寺碑文》之“金粟来仪”所引《发迹经》（案:该经早佚）曰:“净名大士是往古金粟如来。”净名大士，即大名鼎鼎的维摩诘居士。敦煌遗书s.4571《维摩诘经讲经文》明确指出:“毗耶城里，有一居士，名号维摩，他原是东方无垢世界金粟如来，意欲助佛化人，暂住娑婆秽境。”与李白同时代的大诗人王维，其字为摩诘，显示了佛教的含义。而李白自称是“金粟如来”，亦是对佛教信仰的一种自我界定吧。还有其号“青莲居士”（案:在《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶·序》中作者再一次用了这一称号），其中的“居士”，毫无疑问是佛教术语，它常与内典中的“长者”一词混同，慧远《维摩义记》卷一末云:“居士有二:一广积资产，居财之士名为居士;二在家修道，居家道士名为居士。”（《大正藏》卷38，第414页）后者即为佛教中之居士。维摩居士既是长者（有钱者），又是在家修行的菩萨。李白自夸“千金散尽还复来”（《将进酒》），可见他亦属有产者，也未见他正式受戒，可算是在家的信徒。这两方面都和维摩诘相似，故是他自称“金粟如来”的因缘吧。特别是“青莲”一词，实亦有佛教的含蕴。最直接的解释是把它与诗人的故乡“青莲乡”相联系，如明代大学者杨慎就是这么说的。然而当它和“居士”合用时，我们却不能忽视其本有的佛教意蕴。清人王琦早就敏锐地指出了这一点，说:“青莲花出西竺，梵语谓之优钵罗花，清净香洁，不染纤尘。大白自号，疑取此义。”（参王琦《李白年谱》“长安元年”条引《眉山秘笈》，见《李太白全集》第1574页）莲花，虽生于污泥之中，却开洁净之花，故佛典中常以它来象征清净的理念和本性。三国吴之康僧会译《六度集经》卷七曰:“心犹莲花，根茎在水，华合未发，为水所覆。三禅之行，其净犹华，去离众恶，身意俱安。”（《大正藏》卷3，第39页）鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷七《佛道品》第八则说:“譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。”（僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1990年版，第140页）梁译《摄大乘论释》卷十五则载莲花有香、净、柔软、可爱等四德，用以比喻法界真如之常、乐、我、净四德。另外《华严经》、《梵网经》等有莲华藏世界之说，密教中则以八叶莲华为胎藏界曼荼罗之中台，并表示众生本有之心莲。李白《陪族叔当涂宰游化城寺升公亭》有句谓“子见水中月，青莲出尘埃”，正是化用了前揭有关莲花之佛典。又，在佛教中，青莲是莲花中的最上品，《大智度论》卷二十七即云:“一切莲花中，青莲华为第一。”（《佛藏要籍选刊》第8册，第666页）故白《僧伽歌》称赞僧伽大师是“戒得长天秋月明，心如世上青莲色”。考虑到这些佛教的背景因素，李白之号“青莲居士”定是与佛教有缘了。
从前揭李白作品的分析看来，诗人在出入佛道之间时，他自己并不觉得两者有什么大的不同④。如他眼中的寺院景物，常常是仙境般的美妙;他所理解的佛理，与道家思想也无甚区别。为什么会出现这种情况，究其原因，可以简单地归结到两个理论前提:一是佛教净土思想和神仙境界的相通，二是大乘济世思想和道教度人思想的契合。对于这两个方面，李白都有自己独特的理解。兹先论第一点。
希求长生、望达仙境，是李白一以贯之的思想。诗人生长的地方——蜀中，是一个道教气氛浓郁的地方，青城、峨嵋的好些个道士都是开元年间受到朝廷重视的人物。他家乡附近的紫云山也是道教圣地，而青城山更是道教十大洞天之一。“家本紫云山，道风未沦落”（《题嵩山逸人元丹丘山居》）、“十五好游仙，仙游未曾歇”（《感兴八首》其五），在充满仙道之风的环境里，少年诗人早就对神仙境界心驰神往了。成年以后，更是与当时的许多高道，如司马承祯、元丹丘密切交往，因而名声大振，由此得到玉真公主（唐玄宗的妹妹，女冠，为司马承祯的女弟子）的举荐，得以供奉翰林⑤。特别是天宝三载（744）秋，诗人离开长安到了齐州，于紫极宫受道篆于北海高天师，成了在籍的道士。实际上，对于炼丹、服药、行气之类的修道行为，诗人早就轻车熟路，做起来也十分认真。如《避地司空原言怀》说“倾家事金鼎，年貌可长新。所愿得此道，终然保清真”，《游泰山》其五则说“安得不死药，高飞向蓬瀛”。有趣的是在《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》一诗并序中，他与僧中孚所关心的不是深如渊海的佛教义理，而是对玉泉山石乳、白蝙蝠、仙人掌茶的长生功能津津乐道，且引《仙经》之语曰:“蝙蝠一名仙鼠，千岁之后体如白雪。栖则倒悬，盖饮乳水而长生也。”真是言之凿凿，信之如如也。诗人还自鸣得意地说什么:“后之高僧大隐，知仙人掌茶发乎中孚禅子及青莲居士李也。”
在李白存世的近千首诗作中，有一百多首是与神仙道教有关的。其诗想象的瑰丽，境界的神奇，皆与其神仙信仰的浸染有关。其最为人称道的、最感动人的也是他在诗中所创造的想落天外的仙境。如《古风》其四十一云:
朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。挥手折若木，拂此西日光。云卧游八极，玉颜已千霜。飘飘入无倪，稽首祈上皇。呼我游太素，玉杯赐琼浆。一餐历万岁，何用还故乡?永随长风去，天外恣飞扬。
此诗之意境，在道典中是十分常见的，如《灵宝无量度人上品妙经》卷十五之《第三月华阴景真王歌》曰:“神风驾明月，世界随云行。不知万楼阁，玉栋虹霓生。……逍遥乘飞车，奔造广寒庭。浩劫留芳颜，千载无愁声。故知上真道，妙化生群灵。我歌太清下，俯轮骖玉马。金波涨天来，秀色若可把。月浆滋百神，再歌调再陈。”（《道藏》第1册，第102页）再如《梦游天姥吟留别》所描写的群仙纷至的场景是:
洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。
但是，同样的境界在诗人佛教题材的作品中也能看到，如《舍利弗》诗云:“金绳界宝地，珍木隐瑶池。云间奏妙乐，天际法蠡吹。”诗给人的刺激亦是梦幻般的强烈。
在佛教中，对于长生思想及神仙境界有所认同的主要是净土类的经典。如《弥勒下生成佛经》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》等所说的弥勒净土就是一种理想的生活境界，其中人寿可达八万四千岁，真是长生至极，难怪敦煌遗书p.3093《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》要说:“若说天男天女，寿量大难算数。全胜往日麻仙，也越当时彭祖……天上个个寿难思，长镇花台莫竭时。王母全成小女子，老君全是阿孩儿。”弥勒净土的生活环境是“雨泽随时，谷物滋茂，不生草秽，一种七获，用功甚少，所收甚多。食之香美，气力充实。”（《大正藏》卷14，第424页）其与道教的神仙境界是何其相似，葛洪《抱朴子》即说仙人乃“内疾不生，外患不入”，“久视不死”。敦煌文书s.5511《降魔变文》对祇洹精舍的描写是:“千种池亭，万般果药，香芬芬而扑鼻，鸟噪聒而和鸣，树动扬三宝之名，神钟震息苦之响。祥鸟瑞凤，争呈锦羽之辉;玉女仙童，竞奏长生之乐。”它与道教仙境又有多少区别呢!另外，弥陀净土里也有相同的说法，如曹魏天竺三藏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上说:“是故其国名曰极乐……若欲食时，七宝应器自然在前。……如是众钵随意而至，百味饮食自然盈满。虽有此食，实无食者。但见色闻香，意以为食，自然饱足。身心柔软，无所味着。事已化去，时至复现。彼佛国土，清净安隐，微妙快乐。”（《佛藏要籍选刊》第5册，第811页）鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》亦云:“彼土何故名为极乐?其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”（《佛藏要籍选刊》第5册，第829页）特别是西方净土思想，在唐代朝野都是非常盛行的。其中，净土宗的二祖道绰（562—645），一生讲说《观无量寿经》二百多遍，主张不论出家在家，均以念佛为要。三祖善导（613—681）则以所受之施书写《阿弥陀经》十万卷，《净土变相》三百幅，散施诸地。两人均是唐代净土思想最重要的大师，深受僧俗二界的尊崇。尤其是后者的《往生礼赞偈》，以诗颂的形式宣扬西方净土思想，可谓是当时家喻户晓的作品。而李白对于净土思想亦是相当熟稔的，其《金银泥画西方净土变相赞（并序）》即谓:“我闻金天之西，日没之所，去中华十万亿刹，有极乐世界焉。佛国之佛，身长六十万亿恒沙由旬……端坐说法，湛然常存。沼明金沙，岸列珍树。栏楯弥覆，罗网周张。”对于人身后能往生极乐世界的说教，诗人也是十分相信的:“勤念必往生，是故称极乐。珠网珍宝树，天花散香阁。图画了在眼，愿托彼道场。”
次说大乘济世思想与道教度人思想的相契。众所周知，汉传佛教是大乘佛教，其主要的经典如《般若经》、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、《宝积经》、《维摩经》、《胜鬘经》等，宣扬的皆是诸佛以救度众生为其本愿，建立佛土以摄众生的思想，中国所传十三宗之中，三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言等诸宗，皆属大乘。大乘佛教虽倡自利利他之说，但更注重的是利他思想，尤其是它所倡导的菩萨行，更是以救苦济世为宗旨，如观音、地藏诸菩萨之所以深受广大民众的崇拜，原因也就在这里。李白的佛教类作品，对这种思想亦予以褒扬，如《地藏菩萨赞》之序云:“能救无边苦，独出旷劫，导开横流，则地藏菩萨当仁矣。”《陪族叔当涂宰游化城寺升公亭》赞释清升是“济人不利己，立俗无嫌猜”，突出的皆是大乘佛教中的济世精神。《流夜郎至江夏陪长史叔及薛明府宴兴德寺南阁》诗云:“天乐流香阁，莲舟飙晚风。”莲舟，佛教用以比喻渡脱苦难众生的法船，宣扬的也是大乘的慈悲济世之思想。李白自己也有慈悲为怀的义举，如其《上安州裴长史书》即说:“曩昔东游淮扬，不逾一年，散金三十余万。有落魄公子，悉皆济之。”
有趣的是道典中也有表现济世救苦思想的道经，特别是灵宝类道经，如《灵宝无量度人上品妙经》卷一即云:
道言:夫天地运终，亦当修斋行香诵经;星宿错度，日月失昏，亦当修斋行香诵经;四时失度，阴阳不调，亦当修斋行香诵经;国主有灾，兵革四兴，亦当修斋行香诵经;疫毒流行，兆民死伤，亦当修斋行香诵经;师友命过，亦当修斋行香诵经。夫斋戒诵经功德甚重:上消天灾，保镇帝王;下禳毒害，以度兆民。生死受赖，其福难胜，故曰无量普度天人。（《道藏》第1册，第6页）救度所有芸芸众生，这就是该经得名的由来及修灵宝斋的最高目标。作为一个正式受过道的文士，李白对此应该是相当熟悉的。《访道安陵遇盖寰为予造真篆临别留赠》、《奉饯高尊师如贵道士传道毕归北海》二诗即披露了这方面的实情。据《隋书·经籍志》可知，受道之法为:
受者必先洁斋，然后赍金环一，并诸贽币，以见于师。师受其贽，以箓授之，仍剖金环，各持其半，云以为约。弟子得箓，缄而佩之。其洁斋之法，有黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋。（魏徵《隋书》，中华书局1973年版，第1092页）
而所有斋法，据《金箓大斋启盟仪》，其源皆出于灵宝⑥。另据《唐六典》卷四记载，金箓斋、黄箓斋、涂炭斋等道教斋醮科仪到了唐玄宗时期都被列为国家祀典。其中金箓、黄箓诸斋都有济世救苦之功用，《太上黄箓斋仪》卷一“发念”条即云:
一念天地交泰，二念日月贞明，三念阴阳顺序，四念国土安宁，五念帝王景祚，六念宰辅忠贞，七念万姓安乐，八念百谷丰盈，九念幽途离苦，十念大道兴行。（《道藏》第9册，第185页）
李白是个很有政治抱负的诗人，早在开元十五年（727）二十七岁时所写的《代寿山答孟少府移文书》⑦中即自称是:“不屈己，不干人，巢由以来，一人而已。……申管、晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一。”作于天宝二年（743）的《玉壶吟》则说:“揄扬九重万乘主，谑浪赤墀青琐贤。”以往的研究者大都认为这些主要都是受儒家思想的影响，但考虑到诗人对儒家圣人孔丘并不太尊重，如《庐山谣寄卢侍御虚舟》说:“我本楚狂人，凤歌笑孔丘。”对儒生亦不屑一顾，《嘲鲁儒》即谓:“鲁叟谈《五经》，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾。”因此，李白的济世观念，可能更多的是源于道教度人济苦思想的熏染。
综上所述，李白对于佛教思想的接受，只是取了那些和道家思想、道教思想相通的东西。他对佛教题材的处理即表明:其思想主流是道家和道教，而不是佛教，所以，从本质上说他只是个道教徒的诗人。
注释
①如清人编《全唐诗》所收僧人诗作者113人，诗2783首，文人所写佛教类诗作2273首，两者相加，占《全唐诗》总数的百分之十点三（参袁行霈主编《中国文学史》第二卷，高等教育出版社1999年版，第207页）。
②案:关于心性问题，隋唐时期所出的一些道典也有所涉及，且吸收了佛教的观点。如《大乘妙林经》即云:“无上大悲尊，善巧说真相。世间烦恼本，即无上慧因。”（见《道藏》第34册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第259页）这是借用了大乘佛教“烦恼即菩提”的思想。
③《僧伽歌》一诗，王琦《李太白全集》卷七谓是伪作，刘友竹先生《〈僧伽歌〉非伪作辨》（文载《李白研究论丛》第2辑，巴蜀书社1990年版）则力证其真。本人倾向于刘氏之说。
④参安旗先生《李白与佛教》一文，见《李白研究》，台湾水牛出版社1992年版，第160—167页。
⑤按照《旧唐书·李白传》的说法，李白供奉翰林是由于著名道士吴筠的举荐。郁贤皓先生《吴筠荐李白说辨疑》已证其说之诬（文载《李白丛考》，陕西人民出版社1982年版，第65—78页）。
⑥《金箓大斋启盟仪》云:“斋法见于道家者，凡有二十七品，其源出于灵宝。”（《道藏》第9册，第73页）
⑦该文系年，依安旗等先生《李白全集编年注释》（巴蜀书社1990年版，第2331页）中的说法。
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