在以评点感悟为主要方式的中国古代文评传统中，《文心雕龙》的“体大虑周”、“科条分明”无疑引人注目。对其文学思想的复杂性，学界早有共识。王元化在指出“刘勰撰《文心雕龙》，基本上是站在儒学古文派的立场上”[1]（p58）的同时，也注重说明“他对于作为当代时代思潮的释、道、玄诸家，也有融合吸收的一面。”[2]周振甫更明确指出：“刘勰的《文心雕龙》所以立论绵密，同他运用佛学的因明是分不开的。”[3]但儒、道、佛三种思想中究竟哪种占主导地位，学者们一直争论不休，难有定论。
曾有论者指出，虽然“无论是中国的先秦，还是西方的古希腊，都已经建立了形式逻辑的科学，提出了朴素的辩证逻辑原理，”但在中国，“得到了长期发展”的却仅仅是朴素的辩证逻辑。[4]事实上，在龙学研究的这种争论中，贯穿的依然是朴素的对立统一原理，对于吸收了魏晋玄学和外来佛学影响已远臻复杂的《文心雕龙》而言，未免大而无当，使人有隔靴搔痒之憾。若仔细辨别，不难发现，在各论者含糊言之的“文学思想”中，实际上既包括文学观念，也包括思维方式，两者显然不能等同或互相替代。文学观念确实离不开思维方式，但二者又并非全然统一。如果说文学观念依门派不同而有明显区别，思维方式则在某种程度是可以为不同文学观念的人们所共享，因而在“文学思想”中，它可能是一个更接近本源的存在。因此，本文提出“思维方式”这一概念，并循此思路阐明刘勰《文心雕龙》主要文学观念虽确属儒家，但其思维方式却深受佛家、玄学影响，正是为了真正切近这一问题的本义并予廓清。同时，通过这种努力，我们也会发现，“区分本末、执一统众”这种形式逻辑高级阶段的产物，不仅对于一千多年前的刘勰，更对我们今天的龙学研究有着何等重要的意义。
一思想史层面：刘勰接受佛学、玄学思维方式影响的历史可能性
刘勰生活的魏晋南北朝，是中国历史上思想、文化状况异常复杂的一个时期。儒家文化在两汉成为“经学”并得到高度发展，但到了魏晋南北朝，却由于动荡的政治和社会环境而渐趋衰微。《南史·儒林传》称：“宋齐国学，时或开置，而劝课未博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术。”与此同时，由刑名之学发展而来的玄学成为时代主潮，自汉输入的佛学亦日益呈现与本土文化平分秋色之势，三种思想混杂融合，呈现出极为复杂的面貌。
佛学、玄学与儒学的区别，首先表现在世界观和认识论方面。儒学虽以“天人合一”为最高境界，但“天”在他们眼里只是人类道德心的宇宙化，因而是一种重视今生、关心社会、缺乏形而上维度的学说。在思维方式上，它讲究体用如一，着眼于事物的系统性、普遍联系，强调其间的能动转化和循环发展，虽有朴素的辩证法影子，却表现出很强的经验逻辑色彩。[5]而玄学由《周易》、《太玄》的“天道观”和三国时的“刑名学”发展而来，是运用道家思想对儒学进行的改造，认为宇宙运行的“天道”而非人类社会所依循的“人道”主宰一切，因而，“略于具体事物而究心抽象原理”，[6（p214）]重内心之体认，轻向外之追求；佛学更认为本体为空，强调由观假相而观实相，偏重于对世界的抽象的哲理的思辨，注重“破”更甚于“立”，“颇近似思辨哲学的本体论”。[1]（p47）对本体“空”、“无”的认识为它们增添了形而上范畴，因而在思维方式上，它们往往通过区分成对的抽象范畴来进行思辨性的探讨，具有很强的抽象性、逻辑性和思辨性；这种“以概念本性的研究为前提”的思维更接近形式逻辑。
世界观和思维方式的冲突融合日渐呈现为三教混杂的趋势，任何一种学说都不再纯粹。在龙学的研究中，人们常常根据刘勰在《文心雕龙》一再梦见孔子、言必“征圣”来证明他对儒家思想坚定不移的信仰和继承。其实，佛学传入之初往往借儒学、道教“格义”，不仅祭祀中黄老、浮屠并立，南朝人甚至把孔子称为“儒童菩萨”；[7]另一方面，玄学虽也尊奉孔子，但他们心目中的圣人形象，早已是“自然”为体，“名教”为用，“无为而无不为”，带有极强的道家色彩。因此，对于依佑佛寺十余年、熟谙佛法和玄学的刘勰来说，孔子和儒学的面貌恐怕已与汉儒眼中的形象相去甚远。
思维方式的变化改变了学术环境，也使治学方法由谨严而逐渐松动。儒学以求善为范畴建构逻辑起点，以血亲伦理教化为中心，因而强调师法家法，注重对经典的建构性阐释。在文学上的表现是各派独守一经，不参异说，这在刘向、刘歆的今、古文之争中表现得非常明显。而玄学和佛学都是以审美为范畴建构逻辑起点，由法祖先变为法“天”法“无”，由守经变为尚“通”，开始了对经典的解构性阐释。因而郑玄“注古《周礼》用《王制》，笺《毛传》用《韩诗》，注《古文尚书》用夏侯、欧阳说”，杂以经、字、事义解经，打破了今古文、师家法的传统；到南朝，“注疏恒要言不烦，自抒己意”，[6]p224从单纯的注经走向了对经典、对注疏的再理解再创造[8]。在这种注释中，圣贤的面目逐渐淡出，注疏者的形象却日益鲜明。
就刘勰本身而言，纵观其一生，出身庶族，家世贫寒，青年时“依沙门僧佑（校经），积十余年”，写成《文心雕龙》后“取定于沈约”，才做了一点小官。但仕途终究不甚得意，晚年出家为僧。显然这是一个命穷运蹇，入仕之心强烈，极其渴望通过奋斗改变自身境遇的人。因而在《文心雕龙·序志》篇中，才会有“岁月飘忽，性灵个居，腾声飞实，制作而已”的强烈自信，有“马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立言”的精明谋划。看来，写作《文心雕龙》在刘勰不仅是文学上的追求，更有政治上的目的，包孕着很强的摆脱逆境、立身成名的考虑。在这种心态的驱使下，在齐梁年代这个积累了丰富的儒学思想资料，思维方式和治学方法却每多新变的时代里，为我所用的拿来主义显然较独守一经的原教旨主义对刘勰更有吸引力，更可能成为《文心雕龙》写作的基本原则。
二文学史层面：《文心雕龙》文本中玄学、佛学思维方式的痕迹
1.概念的创化
一位批评家曾提出，我们批评的贫困与概念的贫困密切相关。他指出：“自秦汉以来，尽管思想家、哲学家代有人出，但新概念的出现却日益艰难。”[9]《文心雕龙》的超越性和独特性，首先就体现它对概念的创化，即对旧概念的创造性运用上。这种能力的获得，显然得益于玄学和佛学思维方式的熏陶。
“道”与“自然”。儒家之“道”是社会伦理之道，其思想中几乎没有自然的位置，所谓“天”，在他们眼中只是与伦理秩序相对应的概念，是人类道德心的宇宙化。而在道家看来，“天”是没有道德意义的，它和“人”都只是“自然之首”的体现，所以“道法自然”，“自然”应当是“道”的轨范，具有某种形而上性质。这种观念在玄学那里得到进一步发挥，就成了“越名教而任自然”。“自然”由单纯的物质性的存在变成了宇宙精神，一个具有本体意义的概念。而来自西土的佛教却认为人与动物没有界限区分，一切生物都可以成为行为的主体。因此其“自然”（“真如”）是一事象依于因缘会合而自然如此，既包含生物界，也包括人世。刘勰在《文心雕龙·原道》开头就说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”以后便论证“动植皆文”，“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”可见其“道”既是人文的本原，又是天文的本原，与玄学、佛学相近而有背于儒学；接下来对“自然之道”的具体阐发，认为“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，则确定了《文心雕龙》中“自然＝事物本然之禀性”的基本含义，而“玉版金镂之实，丹文绿牒之华：谁其尸之？亦神理而己”更直接以佛典中常见的“神理”代称“自然之道”，明白无误地显示出佛学的影响。
“心性”。很多学者都曾指出，佛教以个人解脱为依归，特别重视心性问题，其“心”的观念明显有别于儒学。的确，儒学重视人与天、与社会之道的关系，却不太关注人自身的本质和心性问题，因而他们提到“心”往往只是在道德伦理层面，指称的是种种具体的心理内容。而刘勰在《文心雕龙》中，对于这种具体的心理内容往往并非是用“心”，而更多地是用“情”、“志”、“神”等概念来界说。比如“情以物兴，物以情观”、“感物吟志”、“体物写志”、“思理唯妙，神与物游”等等；他提到“心”的地方总是与“物”对举，并特别强调“心”对“物”的支配和主导，“心”不受任何具体物质的束缚而自由弛骋。显然，其“拟容取心”的“心”，实际上已不是任何具体单一的心理活动，而是包含了主体思想、情感、意念等多种含义的极为宽泛的概念，正与佛教中以“心”指称一切精神现象来弥补儒学主体性缺失的思路相契合。
“物感”。“物感”在《礼记·乐记》中就已存在。作为一个概念，它重在说明乐之所起，乃在于人心之感悟，强调的是乐与政通，与伦理通，有很强的功利色彩，因而儒学的“物感说”反对受外物感发之情的自然抒发和渲泄。而《文心雕龙》中的“物感”——“人禀七情，物斯感，感物吟志，莫非自然。”则在指出自然万物对人感情的激发和引导的同时，着重强调人情感的抒发是顺应自然的，明显淡化了其中的功利色彩，把它改造成为一个纯粹的审美性的概念。在这种变化中，玄学以道家的自然、天道弥补儒家缺失的本体的努力已呼之欲出。
“文质”。“文”、“质”二概念并非始自刘勰，但正如王元化所指出的那样：“刘勰大概是首先把“文质”这对概念运用于文学领域的理论家。”[1]（p72）从《论语》的“文质彬彬然后君子”到《礼记》的“虞夏这质，殷周之文，至矣”这对概念指称的外延从未超过仪理制度的范围。班彪的“文质相称，盖良史之才”把“文质”引入史学；而刘勰之所以能发前人之未见，把“文质”概念率先引进文学，成为以后论述内容、形式关系的揭橥，不能不说与佛学密切相关。“魏晋以来，佛家传译佛典，转梵言为汉语，要求译文忠实而雅驯，广泛地提到文质关系问题，开始的这一对概念引进了翻译理论。”[1]（p72）佛学传播中出现的问题冲击了人们思考文质问题的固有思路，在它的激发下，终于产生了《文心雕龙》中关于“文质”问题的精彩论述。
2.结构的层次性
《文心雕龙》结构的庞大谨严历来为研究者所瞩目，在《序志》中，刘勰自述其结构原则为：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已。”[1]（p72）所谓“彰乎为大易之数”，显然来自《周易》的“大衍之数五十，其用四十有九”，然而何为“用”，何为“不用”，《周易》中没有明说，后人的理解也就轩轾参差。传统的汉儒以象数解《易》，把不用者理解为太极，因其不动而居中。王弼则以解之以：“义理”，“不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。”认为作为本体的“一”并非独立于事物之外的存在，它之所以被称为“不用”，是因为它非实有，也不能由自身得到说明，但它却能统摄作为实有的四十九之用，因而是“不用之用”。这样，“一”是主旨，是原理，“四十九”是运用，两者泾渭分明而相互解说，构造出一个整一的系统。那么，刘勰《文心雕龙》中的不用之“一”是哪一篇呢？《序志》在把《文心》分为上下两篇的同时明确指出：“长怀《序志》，以驭群篇，”赋予《序志》以超越其他四十九篇的地位，显然就是“不用”的一篇。与讨论文学本原“道”的《原道》相比，《序志》不涉及任何文学理论，只是作者的写作思想和原则。以它为不用，与王弼解《易》如出一辙，显然与玄学影响密切相关。作为“纲领”的上篇，除了包含讨论文学本质的“文之枢纽”外，二十篇“论文叙笔”即文体论也竟赫然在目，乍看起来令人殊难理解。但若考虑到刘勰受玄学和佛学影响，把“自然”看作“事物本然之禀性”，那么文体论就是“每种文体然之写作情理”，仅次于文学原理，因而归于“纲领”，正体现出刘勰思维的严密。下篇论述“毛目”即文学的具体问题，其中体现出的崇本息末、以少总多、崇尚自然的结构原则，不仅透露出玄学、佛学的影子，更以其鲜明的层次性体现出刘勰贯穿这一原则的彻底与圆满。
3.论证方法
儒家重经验思维，其言说方式恰如《中庸》所说：“君子之道，譬如行远，必自迩；譬如登高，必自卑”，是由近而远漫说现象以启人思悟，决不直指“道心”；而玄学“欲定物之本”、“明物之所由”，是“虽近而必自远以证其始”，“虽显而必自幽以叙其本”[10]，佛学“由观假相而观实相”，都强调由现象追索本原，目的性鲜明。刘勰《文心雕龙》自述其思路是“振叶以寻根，观澜而索源”，“沿波讨源，虽幽必显”（《知音》）、“沿根讨叶，思转自圆”（《体性》），明显有别于儒学经验体悟型的论说传统。
总的思路不同，具体的论证方法自然也殊相两分。儒学如同晓谕，圣贤先出而言论后现，提出命题往往存而不证，其对话体实为独白；佛教强调由智慧觉悟生信仰，由道理引出说道理的人，文本保留了很强的辩论特点，每论必证不避繁难。《文心雕龙·原道》开篇即以设问形式提出“文之为德也大”的论点，接着马上逐层论证天文、人文皆为“自然之道”、“文”的重性，上古的“人文——言”是如何符合“自然之道”的，毫无儒家理论不证自明的霸气，更以符合佛教“宗、因、喻”的论证格式显示了思维推理的极端严密，和容留辩驳的余地。以后各篇均由理到例，以理统例，在体例上更把展现自我思想的《序志》放在最末，无不显示出佛学论证方式的影响。
再来说说具体的言说方式。《文心雕龙》与前人的各类儒学著作相比，描述性的画面多，色彩绚丽，常伴随音乐美，动态性极强；而日月星辰、山川动植的意象更大大超过以往，明显有宗教文学的特征，这正是所谓“齐梁佛学界的惯用笔法”渗入严谨文论著作的结果。至于佛学的“中道”论、因明中“违它顺自”、“比量自违”、“自教相违”等具体原则对《文心雕龙》“神思”、“隐秀”、“辨骚”论的影响，许多学者已有专文论述，本文不再赘述。
4.文学观的解放
“宗经”：刘勰文学观的开放性。刘勰文学观的特殊性首先在于，他一方面强调“宗经”，另一方面又把章、表、祝、盟等与文学不太相关的体裁也都视作文学的类属，这种抵牾使人们常常觉得其文学观还不如萧统来得清晰恰切。其实，从这种表面的矛盾出发，深入挖掘其思维，我们才可能真正领略其文学观的价值所在。
正如我们前文所说，魏晋时注经已由注到解，“宗经”观念在玄、佛冲击下有了很大变化。由于以本体论为核心，佛学的“宗经”并不凝固静滞，而是“退不研新”，强调以个人识见高尚其爱好，自售其妙悟，以期把经发扬光大。“经”因而成为不断扩展的动态概念。考察刘勰在《文心雕龙》中，首先是把《宗经》与《正纬》、《辨骚》、《征圣》、和《原道》并列为“文之枢纽”，实际上大大突破了前人限定的范围；更进一步依据佛学的“宗经”观，把凡“原道心以敷章，延伸理而设教”，即“因文而明道”的都称为“文”。因此，在他眼中，圣人文章即儒家经典固然是道的完美体现，后来依经而立出现的各种文体，同样也应该称为文学。所谓：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则诗立其本；铭诔箴祝，则《礼》统其端；纪传盟檄，则《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”这种改造不仅使学术摆脱了汉儒的胶柱鼓瑟而逐渐走向开放，更于无意中与20世纪末福柯的话语理论相契合，揭示出“虚构性”并非文学所专有的特质，从反面为人们深入思考文学性提供了可能。
“辞者道之文”：刘勰文学观的独立自足性。儒家关注现世，连“天”都充满了道德色彩，文学更只能是政教伦理的附属。因而从《尚书》的“诗言志”，到《典论·论文》论“文以气为主”，历代学者都只是在现实世界中为文学的存在寻找依据。玄学推崇“天”，希望为世界寻找一个形而上的基础，刘勰更以此为起点，大胆为文学的存在建立了一个形而上的根据。在《文心雕龙》中，他一反《易传》的理论传统，认为无论日月山川、云霞草木，还是人对天地仰观俯察而产生的“文”，这种种阴阳变化都还只是“道之文”，是现象，在它们之上，还有一个统摄它们的、无法言说的本体的“道”。这样，通过把玄学的本体论引入自己的理论系统，文学就由政治伦理的附庸一变与它平行、共同受宇宙之道的制约，在体论的框架内有了自己相对独立的地位。正如清人李家瑞所说，《文心雕龙》“谓有益于词章则可，谓有益于经训则未能也。”[10]（p25）《文心雕龙》正是在理论上把所谓的“词章”从“经训”中剥离出来这方面取得了前人未有的成就，才大大促进了文学作为一个自足系统的发展。唐以后诗话、词话的大规模发展与此确有密切关系。
因而，刘勰一方面把文学从经学的附庸下解放了出来，另一方面又以极为开放的眼光，几乎把各种叙述体都囊括进文学，这种与前人迥异的文学观使他得以摆脱历代以体裁论文学的窠臼，更多地把文学看作一个共时的系统，从叙述层面纤旨入微地发掘其特点，才造就了既能“道文人甘苦疾徐，[10]（p25）又高层建瓴、体系圆转的《文心雕龙》，使它玉树临风般挺立在历史的长河，在渐临的西风中愈见挺秀。
杜维明曾说过，宋明理学是继两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后儒学对佛教思想的挑战和一个创造性的回应。的确，与两汉时繁琐的经学相比，宋明理学强烈的逻辑性思辨性和对义理的重视可谓轩轾有别。仅仅执着于儒学在这两个朝代间的距离和差异，我们确实不能不说宋明理学的这种回应是极富创造性的。
然而，创造总要有基础。宋明理学的这种创造性回应的基础何在？通过对《文心雕龙》的研究，我们不难发现，在表面的断裂之下，儒学的传承款曲暗通。在魏晋南北朝乃至后来的唐朝，它在内容上没有太大发展，但外来的佛学和随时代而兴起的玄学却以迥异的思维方式为它提供了借鉴，学者的思维能力普遍得到提高。这样，一旦碰到合适的时代气氛，这种思维方式就能对儒学进行一定程度上的改造，使它重获生命力。其实，与西方那种努力克服“影响的焦虑”的突变式文化相比，中国文化更多地采取的是渐变的道路。在整个古代，虽偶有反复，但维为一尊的一直是儒学，文化没发生过大的断裂。从表面上看，许多思想，如同魏晋时的玄学和佛学一样，来了又去，兴盛几年后就烟消云散，其实，它们已在不知不觉中改变了人们的思维方式，从而参与了后代的文化的铸造。
《文心雕龙》正是这个过程中一个极好的例子。在这个意义上，我们可以把它称为宋明理学“创造性回应”的必然中介。
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