神怪小说是以神怪鬼魅等非“人世”、非“现实”事物为描写对象的，它和历史小说、世情小说构成了中国小说史的三大主潮。然因了鲁迅《中国小说史略》第十六、十七、十八篇之题为《明之神魔小说》（上、中、下），人们又习惯地称之为“神魔小说”，或将“神魔小说”与“神怪小说”混用，以为二者并无原则的区别，在研究中长期延用而不废，似乎从来无人提出过质疑。实际上，无论从历史的渊源、概念的内涵与潜在的观念来看，“神魔小说”都不及“神怪小说”来得准确和科学。首先，看历史的渊源。中国小说最古老的作品《山海经》，一共用了190个“神”字，这些神多半是山神、水神;用了40个“怪”字，这些怪多半是自然界的奇异、罕见之物。如《南山经》:“又东三百八十里曰翼之山，其中多怪兽，水多怪魚。”郭璞注:“凡言怪者，皆谓貌状倔奇不常也。”《国语·鲁语下》:“木石之怪，曰夔、蝄蜽;水之怪，曰龙、罔象;土之怪，曰羵羊。”在古代中国人的意念里，神和怪从来不是对立的，在一定程度上甚至是相通的。《礼记·祭法》:“山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。”应劭《风俗通·〈怪神〉序》:“传曰:神者申也，怪者疑也。孔子称‘土之怪为羵羊’，《论语》:‘子不语怪、力、乱、神。’故采其晃著者，曰《怪神》也。”皆其证也。
“神怪”二字连用，最早见于《史记·孝武本纪》:“齐人之上疏言神怪奇方者以万数、复遣方士求神怪采芝药以千数。”后世如扬雄《法言·重黎》:“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”王充《论衡·吉验》:“后稷之母，履大人跡……姙身。怪而弃之隘巷，牛马不敢践之;置之冰上，鸟以翼覆之，庆集其身。母知其神怪，乃收养之。”刘勰《文心雕龙·封禅》:“戏《剧秦》为文，影写长卿，诡言遯辞，故兼包神怪。”曹植《七启》:“繁巧神怪，变名异形。”李白《大猎赋》:“穷造化之谲诡，何神怪之有馀。”可谓不胜枚举。即倡导“神魔”说的鲁迅，《中国小说史略》中亦无意间屡言“神怪”，如:
1.宋皇祐中，曾公亮等被命删定旧史，撰志者欧阳修，其《艺文志》（后略称《新唐志》）小说类中，则大增晋至隋时著作，自张华《列异传》戴祚《甄异传》至吴筠《续齐谐记》等志神怪者十五家一百十五卷（第一篇《史家对于小说之著录及论述》）;
2.梁萧绮所录王嘉《拾遗记》（九）言华尝“捃采天下遗逸，自书契之始，考验神怪，及世间闾里所说，造《博物志》四百卷，奏于武帝”，帝令芟截浮疑，分为十卷（第五篇《六朝之鬼神志怪书》上）;
3.然作者构思之幻，则大率在八十一难中，如金山兜山之战（五十至五二回），二心之争（五七及五八回），火焰山之战（五九至六一回），变化施为，皆极奇恣，前二事杨书已有，后一事则取杂剧《西游记》及《华光传》中之铁扇公主以配《西游记传》中仅见其名之牛魔王，俾益增其神怪艳异者也（第十七篇《明之神魔小说》中）;
4.书之开篇诗有云，‘商周演义古今传’，似志在于演史，而侈谈神怪，什九虚造，实不过假商周之争，自写幻想（第十七篇《明之神魔小说》下）。
尤可注意的是，后两条恰是出于谈讲“神魔小说”之章节中。按，“魔”，梵文音译，“魔罗”的略称。佛教把一切扰乱身心、破坏行善者和一切妨碍修行的心理活动均称作“魔”。《大智度论》卷五:“问曰:‘何以名魔?’答曰:‘夺慧命、坏道法功德善本，是故名为魔。’”“魔”的观念引入中国以后，又多解为恶鬼、怪物、作祟者，如小说中常用的“妖魔”、“泼魔”、“魔头”之类，已与佛教教义没有关涉。
“神魔”一词出现甚晚，最早可见于南朝齐祖冲之（429-500）《述异记》:“义熙五年，宋武帝北讨鲜卑，大胜，进围广固，军中将佐乃遣使奉牲荐币谒岱岳庙。有女巫秦氏、奉高人，同县索氏之寡妻也，能降灵宣教，言无虚唱。使者设祷，因访克捷之期。秦氏乃称神教曰:‘天授英辅，神魔所拟，有征无战;蕞尔小虏，不足制也。到来年二月五日当克。’如期而三齐定焉。”此处之“神魔所拟”乃偏正词，并无邪正是非对举之意。
其次，看概念的内涵。在全部《山海经》中，没有出现一个魔字。后世的小说如《列异传》，用了17个神字， 4个怪字;《搜神记》用了155个神字， 82个怪字;《搜神后记》用了18个神字， 8个怪字;《述异记》（任作）用了55个神字， 6个怪字:它们都没有用魔字。可见，在唐前的小说中，“神怪”二字足以包举一切，其中没有“魔”的任何位置。到了清代，《聊斋志异》用了418个神字， 232个怪字， 15个魔字，中有“天魔舞”（《黄九郎》）、“魔劫”、“情魔”（《封三娘》）、“魔女”（《马介甫》）、“幺魔”（《崔猛》）、“天魔”（《于去恶》）、“伏魔”（《牛同人》）、“恶魔”、“群魔”（《胭脂》）、“阎魔”（《齐天大圣》）等，已是一般性的词语。《阅微草堂笔记》用了695个神字， 209个怪字， 21个魔字，中有“魔怪”、“诸天魔众”、“魔术”、“魔障”，也是一般性的词语。真正含有“魔”的本意者，惟《阅微草堂笔记》卷九有一则，为:
释明玉言，西山有僧，见游女踏青，偶动一念，方徙倚凝思间，有少妇忽与目成，渐相软语，云家去此不远，夫久外出，今夕当以一灯在林外相引，叮咛而别。僧如期往，果荧荧一灯，相距不半里，穿林渡涧，随之以行，终不能迫及。既而或隐或现，倏左倏右，奔驰转辗，道路遂迷，困不能行，踣卧老树之下，天晓谛观，仍在故处，再往林中，则苍藓绿莎，履痕重叠，乃悟彻夜绕此树旁，如牛旋磨也。自知心动生魔，急投本师忏悔，后亦无他。又言山东一僧，恒见经阁上有艳女下窥，心知是魅，然思念魅亦良得，径往就之，则一无所睹，呼之亦不出，如是者凡百馀度，遂惘惘得心疾，以至于死。临死乃自言之。此或夙世冤愆，借以索命欤?然二僧究皆自败，非魔与魅败之也。
可见，“神魔小说”之类名，前不能概括如曹丕、干宝、陶潜、任、段成式、洪迈，后不能概括如蒲松龄、纪昀等第一流作家的文言小说，惟有“神怪小说”可以胜任之。
退一步说，即便以“神魔小说”为明代通俗小说的类名，也有许多? 难通之处。《史略》第十七篇《明之神魔小说》（中）论述之《西游记》，应是最典型的“神魔小说”了，但其前身《大唐三藏取经诗话》，是大讲“妖魅妖怪，以至吃人”的。《取经诗话》仅出现6个魔字:“妖魔处”（行程遇猴行者处第二）、“魔难处”、“前路摧魔”（入大梵天王宫第三）、“多魔难”（入香山寺第四）、“降魔杵”（过长坑大蛇岭处第六）、“历尽魔难”（到陕西王长者妻杀儿处第十七），都与佛教教义的“魔”了不相关。古朝鲜汉语教科书《朴通事谚解》载《车迟国斗圣》一段，文中提到《唐三藏西游记》，注云:“三藏法师往西域取经六百卷而来，记其往来始末为书，名曰《西游记》。”注中介绍西天取经所遇各种妖怪险阻事:“今按法师往西天时，初到师陀国界，遇猛虎毒蛇之害，次遇黑熊精、黄风怪、地涌夫人、蜘蛛精、狮子怪、多目怪、红孩儿怪，几死仅免。又过棘钩洞、火炎山、薄屎洞、女人国及诸恶山险水，怪害患苦，不知其几，此所谓刁蹶也。详见《西游记》。”可见“怪”依然是本书的主角。百回本《西游记》中，用“怪”字1646次，用“魔”字仅940次;并且所有的 “魔”几乎都是“怪”，是“妖”，是“精”。如美猴王七弟兄中的牛魔王、蛟魔王、鹏魔王，其实就是牛精、蛟精、鹏精，或牛怪、蛟怪、鹏怪。托塔天王李靖封为降魔大元帅，“只见小洞门外，许多妖魔，都是些狼虫虎豹之类，丫丫叉叉，轮枪舞剑，在那里跳斗咆哮”，名为降“魔”，实为降“怪”。第十三回云:“众僧们灯下议论佛门定旨，上西天取经的原由。有的说水远山高，有的说路多虎豹;有的说峻岭陡崖难度，有的说毒魔恶怪难降”;第二十回云:“法师有难逢妖怪，情性相和伏乱魔。”以“毒魔”“恶怪”、“妖怪”“乱魔”相对举，证明小说中说的魔即是怪，“妖魔”、“妖怪”、“妖精”，是同一个意思。鲁迅《中国小说的历史的变迁》也承认:“承恩本善于滑稽，他讲妖怪的喜，怒，哀，乐，都近于人情，所以人都喜欢看!这是他的本领。而且叫人看了，无所容心，不像《三国演义》，见刘胜则喜，见曹胜则恨;因为《西游记》上所讲的都是妖怪，我们看了，但觉好玩，所谓忘怀得失，独存赏鉴了———这也是他的本领。”题目标的是《明小说之两大主潮》，其中之一是“讲神魔之争的”，但讲《西游记》时却没有用一个“魔”字:第五回回目就是“反天宫诸神捉怪”，足见《西游记》应称作神怪小说而非神魔小说。
第十八篇《明之神魔小说》（下）论述之《封神演义》，也应是最典型的“神魔小说”了，全书用“怪”字256次，用“魔”字居然也有239次，但细细一算，扣除佳梦关魔家四将用“魔”字45次，四圣之一的王魔用“魔”字52次，增长天王魔礼青、广目天王魔礼红、多文天王魔礼海、持国天王魔礼寿用“魔”字74次，降魔杵用“魔”字35次，实际上仅为33次，其比例甚至不及《西游记》。其中几乎所有的“魔”，其实也都是“怪”，是“妖”，是“精”，“妖魔”、“妖怪”、“妖精”，也基本上是一个意思。如第一回叙商纣王对神女女娲言行“不端”，女娲勃然大怒，指令轩辕坟中千年狐狸精、九头雉鸡精和玉石琵琶精三妖隐其妖形，托身宫院，惑乱君心:“白光之上，悬出一面来，光分五彩，瑞映千条，名曰招妖。不一时，悲风飒飒，惨雾迷迷，阴云四合，风过数阵，天下群妖俱到行宫，听候法旨。娘娘吩咐彩云，着各处妖魔且退，只留轩辕坟中三妖伺候”。第二十八回有诗曰:“妖孽惯侵人气魄，怪魔常似血头颅;凝眸·8·仔细观形象，却是中山一老狐。”以“妖孽”“怪魔”对称，其实体就是老狐一怪。《中国小说的历史的变迁》说:“《封神传》……所叙的是受辛进香女娲宫，题诗黩神，神因命三妖惑纣以助周。”也只有“妖”而没有“魔”!
罗贯中的《三遂平妖传》，是明代第一部长篇神怪小说，《史略》第十六篇承认“其在小说，则明初之《平妖传》已开其先”，却将其归入《元明传来之讲史》，未放在《明之神魔小说》中讲述，乍看可能是因为论罗贯中连累而及之故，细究一下就会发现，原来《平妖传》是绝对不能称作“神魔小说”的。全部《平妖传》用了55个神字， 62个怪字，却没有用魔字。《平妖传》的存在，还从反面证明了一个道理:在小说中魔可以用怪来代替，而怪却不能用魔来代替，如蛋子和尚是怪，不是魔，圣姑姑是怪，也不是魔。《西游记》亦然。孙悟空是猴怪、猴精（所谓“齐天大圣猿猴怪”），却不是猴魔;猪八戒是猪怪、猪精，却不是猪魔。魔、怪之不能互换，尤其证明“神魔小说”类名之不足取。
最后，看潜在的观念。早在1904年，林纾在《〈英国诗人吟边燕语〉序》中说:“欧人之倾我也，必曰识见局，思想旧，好言神怪，因之日就沦弱，渐即颓运;而吾国少年强济之士，遂一力求新，丑诋其故老，放弃其前载，维新之从。”1906年蔡元培翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录总论》，用以提倡科学、破除迷信。周作人发表《人的文学》，在所罗列的十种中国传统“非人”的文学中，《封神传》、《西游记》是“迷信的鬼神书类”，《聊斋志异》、《子不语》是“妖怪书类”，他断言:“这几类全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西，统应该排斥。”可见“非人的文学”、“妖怪文学”，在那个时代是受到贬斥的。在那种氛围下，“怪”绝对不是好东西，采用“神魔”来取代“神怪”，也许是用以规避这一窘境的办法。
更深层的原因，却在其时学人的思维定势。他们从西方传来的“人的文学”（如今更时行的说法是“文学是人学”）的观念出发，以为神怪小说与其他小说一样，都是人的社会现实的反映，只不过采用非人或超人的离奇谲诡的形式而已。但中国小说中的“怪”指的多是物怪，·9·在许多作品中，这些怪并没有被赋予人的社会属性，或者说是被“人化”，要把它们都说成是现实社会的折光，是相当困难的;而“魔”则可以径直被理解为“坏人”、“恶人”而毫无阻碍。《史略》第十六篇一开头说:
奉道流羽客之隆重，极于宋宣和时，元虽归佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行于人间，明初稍衰，比中叶而复极显赫，成化时有方士李孜，释继晓，正德时有色目人于永，皆以方伎杂流拜官，荣华熠耀，世所企羡，则妖妄之说自盛，而影响且及于文章。且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰“同源”，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。
《中国小说的历史的变迁》第五讲《明小说之两大主潮》，论“讲神魔之争的”小说时则说:
此思潮之起来，也受了当时宗教，方士之影响的。宋宣和时，即非常崇奉道流;元则佛道并奉，方士的势力也不小;至明，本来是衰下去的了，但到成化时，又抬起头来，其时有方士李孜，释家继晓，正德时又有色目人于永，都以方技杂流拜官，因之妖妄之说日盛，而影响及于文章。况且历来三教之争，都无解决，大抵是互相调和，互相容受，终于名为“同源”而后已。凡有新派进来，虽然彼此目为外道，生些纷争，但一到认为同源，即无歧视之意，须俟后来另有别派，它们三家才又自称正道，再来攻击这非同源的异端。当时的思想，是极模糊的，在小说中所写的邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒道释和白莲教，单不过是含胡的彼此之争，我就总括起来给他们一个名目，叫做神魔小说。
将“神魔小说”定位在宗教基点上，乃是绝大的错误。明代“妖妄之说自盛”，与方士亦无必然联系。至于儒家对“妖妄之说”的态度，从“子不语怪力乱神”即可窥见。“三教同源”之说即便存在，亦绝不能用“神魔”来赅括;“所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣”，正是基于“人的文学”观念的产物，是其头脑中固有的“利邪正善恶是非真妄诸端”之“二元”观在起作用。其实，中国小说并没有这种“二元”观。在中国的传统观念中，“神”并不等于义、正、善、是、真;而妄、利、邪、恶、非，更与“魔”或“怪”毫不搭界。《山海经》中的山神、水神，不是义、正、善、是、真的化身;《西游记》中的神，同样不是义、正、善、是、真的化身，而以孙悟空为代表的多数的怪，在一定程度上甚至比神还要可爱。
《封神演义》的基本情节，是阐、截两大派神仙各自出面支持对立的一方，也就是说，双方都有神，都有“魔”，并不是神魔的“二元”格局。斗争的双方不论是阐教还是截教，也不论其行为是正义的还是非正义的，结局也都是“一道灵魂进封神台去了”，都在神坛中占有一席之地。按照元始天尊“依劫运之轻重，循资品之高下”的标准，忠荩者之封神根据是很充分的，如黄天化之“尽忠报国”、黄飞虎之“奋志酬志”、崇黑虎之“有志济民”之类;身处非正义营垒的正人之封神，理由也是可以找到的，如闻仲之“辅相两朝，竭忠补衮，虽劫运之使然，其贞烈之可悯”，其小有过失者，如罗宣之“一念嗔痴”、吕岳之“误听萋菲”、金灵圣母之“嗔心未退”之类，有鉴于“悔已无及，慰尔潜修”，故亦得封神;至于那班绝对的反面角色，如“身虽塞乎北海，情难释其往愆”的申公豹，亦以“姑念清修之苦，少加一命之荣”，封为分水将军之职，连那“生前甘心奸佞，簧惑主聪，败国亡君，偷生苟免”罪盈恶贯、死有余辜的飞廉、恶来，也在被姜子牙斩首之后，封为“冰消瓦解之神”，姜子牙宣布的理由是:“既正明刑，当有幽录，此皆尔自受之愆，亦是运逢之劫。”
《封神演义》这种处理方法，向来受到“人不分善恶，神不分邪正”的指责。其实，从更高的历史立足点看，对于一切历史人物，史家固然可以作出历史的和道德的评价，却不能将他们的存在一笔勾销。李云翔在《封神演义序》中说:“语云:‘生为大柱国，死作阎罗王。’自古及今，何代无之?而至斩将封神之事目之为迂诞耶?”
在《封神演义》中，神虽然占据主导地位，但是神和妖怪之间并没有不可逾越的界限。神首先就是天下妖怪的首领，只要女娲悬起“招妖幡”，就一时悲风飒飒，惨雾迷漫，天下群妖，俱听法旨。千年狐狸精、九头雉鸡精和玉石琵琶精等三妖，虽然对人间的政治进行了严重的干预，但这种行为既不是出于一己特定的动机，甚至也不是出于主动。其次，在神仙队伍的不少成员本来就是怪，或由妖怪变化而来的。元始天尊对姜子牙说，让他下山就是“好会三山五岳四渎之中奇异之物”。如截教中的石矶娘娘，原先是一块生于天地玄黄之外的顽石，后来采天地灵气，受日月精华，经过地水风火修炼成精，她的结局，则是被太乙真人用九龙神火罩住，把真形炼出，仍成一块顽石。又如高明、高觉是棋盘山的桃精和柳精，托轩辕庙内泥塑千里眼、顺风耳二鬼使的灵气，目能观千里，耳能听千里，当杨戬意欲潜去将桃柳根盘挖掘，用火焚尽，将庙里二鬼泥身打碎，以绝其灵气之时，姜子牙问之，杨戬摇头不语，犹恐泄机，又故意用旗招展不住，使千里眼不能观，擂鼓鸣锣，使千里耳不能听，终于致其死命。
周作人在《人的文学》中说:“我们要说人的文学，须得先将这个人字，略加说明。我们所说的人不是世间所谓‘天地之性最贵’，或‘圆颅方趾’的人。乃是说，‘从动物进化的人类’。其中有两个要点， （一）‘从动物’进化的， （二）从动物‘进化’的。我们承认人是一种生物，他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正。但我们又承认人是一种动物进化的生物，他的内面生活，比他动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地。凡兽性的馀留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者，也都应排斥改正。”在古代中国，从来没有如周作人所说的西方那种“个人主义的人间本位主义”的“人”的观念，也从来没有西方那种“人的文学”的观念。中国传统观念，恰恰认为人是“天地之性最贵”，故要“以天下为己任”，具体说来，是关心万物的休咎，国家的兴亡，而神怪小说正是体现前一观念的重镇之一。《易·系辞上》:
“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”孔颖达疏:“方谓法术性行，以类共聚。”《朱子语类》卷七四:“亦是言天下事物各有类分，故存乎《易》者，吉有吉类，凶有凶类。”类，是相同或相似的事物的综合;类聚，是将同类的事物汇聚在一起的意思。物以群分的“物”，首先是自然界的万物。刘秀《上〈山海经〉表》云:“禹别九州，任土作贡;而益等类物善恶，著《山海经》，皆古圣贤之遗事，古文之著明者也。”就反映了先民对于“物”的高度重视。物以群分，本是一种自然现象，但对于人来说，其中就有“好”有“坏”的区别。《山海经》对于植物、动物的记录，充分体现了“类物善恶”的特点———从自己的角度出发，区分为有益和有害两类。在这里，怪与神并没有本质区别，在某种程度上，神不过是高级的怪。孙副枢《〈青琐高议〉序》云:“万物何尝不同，亦何尝不异。同焉，人也;异焉，鬼也。兹阴阳大数，万物必然之理。在昔尧洪水，群品昏垫，吾民幸而不为鱼者几希矣。人鬼异物，相杂乎洲渚间，圣人作鼎象其形，使人不逢;又驱其异物于四海之外，俾人不见。凡异物萃于山泽，气之聚散为鬼，又何足怪哉?知鬼神之情状者，圣人也;见鬼神而惊惧者，常人也。吾圣人所不言，虑后人惑之甚也。”人之与异物，本来是“相杂乎洲渚间”、亦即共处于地球这个大环境中的。人中的“圣人”，为了人类自身的利益，做了两件事情:一是“作鼎象其形使人不逢”，一是“驱其异物于四海之外，俾人不见”。前者是为了让人认识异物，从而趋吉避凶;后者则是以武力驱除异物，让人类能够占领尽可能大的生存空间，都紧扣住了人与自然万物的关系。神怪小说的价值在于，“尽万物之情，足以启迪聪明，鉴照古今”（李《〈太平广记〉表》）。新派学者将人由“大我”转换为“小我”，侈谈什么“人的文学”，在思想上实属一种倒退，在观念上看不清神怪小说的真谛，就一点也不奇怪了。因此，正确的抉择是:按照概念标准化的要求，在小说史研究中一律采用“神怪小说”作为类名，摒弃那不科学不周延的“神魔小说”。
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