论玄学思想对湛方生的影响

东晋偏安一隅，实际上是国家残破，山河分崩，异族入主中原，东晋士大夫无论如何通达夷泰，亦难摆脱精神上的困扰和失落，而玄学正好以其崇尚虚无的本质特征，给士大夫们提供了精神解脱的良方。生当东晋的湛方生深受时风浸染，他的思想打上了时代的烙印。

一

《文心雕龙·论说》云：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文。何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争途矣。”刘勰认为，玄学之兴起，与正始年间朝廷的文化政策有关。而肇始于魏正始年间以何晏、王弼为代表的玄学思潮，对于中国思想文化的影响是颇为深远的。

一种理论的产生，它为社会所接受的程度，取决于社会对它的需要的程度。玄学之所以一出现就为士人所普遍接受，并且成为两晋的主要的思想潮流，决非一种偶然现象，也决非曹魏改制的一时需要。它乃是一种更为广泛、更为深远的现实生活的要求。

经学束缚解除之后，思想一尊的局面被打破了，各种思想活跃起来。士人以往所信奉的儒家一套人生理想、行为规范，已经失去了它的吸引力，任情而行成为一时风尚。但这种任情而行的风尚，只能是一种过渡的现象。一个社会不可能没有它的思想信仰。玄学就是在这种情况下出现的。它是士人寻找来的一种思想归宿，一种用以填补儒学失落之后的思想位置的新的理性的依归。“东晋玄学一枝独秀，符合门阀政治的需要。”①

二

由于对西晋覆亡之因的反省，东晋初年不少人士，其中主要是一些史学家，强烈抨击崇尚《庄》、《老》，标榜玄虚的清谈之士，视其为西晋覆亡的罪魁祸首。如干宝在《晋纪总论》中说西晋时“学者以《庄》《老》为宗，而黜《六经》；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；仕进者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪”②，以至造成西晋的倾覆。卞壶对东晋“贵游子弟能谈嘲者，慕王平子、谢幼舆等为达”的行为，于朝中加以严厉批评，谓此“背礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此”③。但玄学清谈之风并未因此而消减，反而在士族势力的倡导下形成一时之尚。皇帝带头尚玄，史载东晋元帝“餐服玄风”，《晋书·简文帝纪》称简文帝“清虚寡欲，尤善玄言”。《晋书》卷九三《外戚·王濛传》：“简文帝之为会稽王也，与孙绰商略诸风流人，绰言曰：‘刘惔清蔚简令，王濛清润恬和，桓温高爽迈出，谢尚清易令达。’”执掌大权的丞相王导，就是位本格的玄学家。王导拥戴东晋三帝，执掌枢机，对东晋王朝的建立和巩固功勋卓著。他“少有风鉴，识量清远”④。在政治上，他主张实行宽松、清静的政策，认为“镇之以静，群情自安”⑤，这显然是受到玄学思想的影响。《世说新语·文学》篇载：

旧云：王丞相过江，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。然宛转关生，无所不入。

可见王导这位素有“江左管夷吾”之称的世族领袖，在文化上扮演着谈席翘楚的角色。王导身为首辅，所谈三理，皆魏晋以来诸玄学家悉心探讨的著名命题，“声无哀乐”、“养生”之论，嵇康早有精微辨说，“言尽意”论，欧阳建等亦曾详加论述。王导能在此类问题上“无所不入”，可知其玄学修养之深厚。《世说新语·文学》篇载王导执政期间有关玄学清谈的情形：

殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：“身今日当与君共谈析理。”既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤，略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归，至于辞喻不相负。正始之音，正当尔耳！”明旦，桓宣武语人曰：“昨夜听殷、王清言甚佳，仁祖亦不寂寞，我亦时复造心，顾看两王掾，辄翣如生母狗馨。”

参加者有谢尚、殷浩、桓温、王濛、王述等，皆一时俊彦，亦朝中要员。丞相以下官吏更是“为玄是务”，清谈之风极盛。当时玄学名家尚有殷融、庚亮等。至中期，又有谢安、庚翼、庚冰、孙盛、桓温、刘恢、孙绰、许询、庚阐、王献之、谢万等一大批重要人物兼为玄学家，其中最著名的是谢安。谢安与王羲之曾有—段对话：
王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志，王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪?”⑥

其实王羲之并非纯儒，他也“每仰咏老氏、周任之诫”，而且自称“吾素自无廊庙志”⑦，所以其志尚与谢安应无大差异。此时见谢安“有高世之志”，而说出一篇“勤政”道理，可以理解为玄学清谈中常见的“互为主客”的“往复”辩论手法。而谢安答以秦任商鞅之例，否定清谈误国论点，可知其玄学信仰。谢安声望卓著，其玄风影响，遍于士林。谢安于东晋中后期也扮演着谈席翘楚的角色，《晋书·谢安传》载谢安寓居会稽时，“与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则鱼弋山水，入则言咏属文”。《世说新语·文学》篇载谢安擅场谈席之事：

支道林、许、谢、盛德，共集王家。谢顾谓诸人：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许便问主人有《庄子》不？正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四座通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四座各言怀毕。谢问曰：“卿等尽不？”皆曰：“今日之言，少不自竭。”谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四座莫不厌心。支谓谢曰：“君一往奔诣，故复自佳耳。”

东晋末名士谢混、谢晦、王献之、韩伯、殷仲堪等，亦好玄学。最著者为荆州刺史殷仲堪，据载“殷仲堪精核玄论，人谓莫不研究”⑧；“能清言，善属文，每云三日不读《道德论》，便觉舌本间强。其谈理与韩康伯齐名，士咸爱慕之”⑨。甚至那位东晋末政治上的兴风作浪者桓玄，亦颇有玄学修养，与人清言，且甚有谈锋，如他曾与人谈《老子》，时在座者有主簿王祯，字“思道”，桓玄即曰：“王主簿可顾名思义”。⑩不妨说东晋一代，玄学臻于极盛，而玄学清谈，也成为多数名士的重要精神文化生活方式。

三

受玄学思潮影响，东晋士人即使身处官场亦多强调无为而治的政治理想，往往采取“不以物务萦心”的态度以待政事。东晋初年，以王导为代表的世家大姓中人，为了兼顾皇室与南北士族的利益，在政治上采取了所谓无为而治的方略。此种风气影响极深，以至孙绰为庾亮这位颇勤政事之人作碑文时，也不忘强调其“虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水”{11}。谢安这位颇有作为的风流宰相对于东晋政治实有极大贡献，而其于仕途所体现的处身之道则表现出相同的风度，所谓“在官无当时誉，去后为人所思”，以及“不存小察，弘以大纲，威怀外著，人皆比之王导”{12}，正体现出其与王导一脉相承的为政理想。可以说，东晋时代崇尚无为而治的玄学政治思想有着极其广泛的社会基础。

湛方生的思想基本上属于玄学思想。其《诸人共讲老子诗》说：“吾生幸凝湛，智浪纷竞结。流宕失真宗，遂之弱丧辙。虽欲返故乡，埋翳归途绝；涤除非玄风，垢心焉能歇？大矣五千鸣，特为道丧设。鉴之诚水镜，尘秽皆朗彻。”强调追求主体的精神性情，剔除由社会名教强加于其上的种种束缚，还其真率自然。最典型地反映了玄学中人的这一追求。世俗信伪迷真，莫之所归，所有清醒的人欲返真率太朴之乡，但无奈风俗所尚，断其归路。玄风、老子五千精妙之言，能涤除污秽尘垢，削尽名教伪饰，帮助他们返真归朴，达到纯净、朗彻、自由的精神之域。其《北叟赞》“乐为忧根，祸为福始。数极则旋，往复迭起。世人迷之，横生欣耻。滔滔北叟，独亮玄理。丧马弗希，折肱愈喜。淡哉一生，无泰无否。”推崇庄子齐物思想，泯灭否泰。追求一种委运任化、和光同尘的思想，显然是受玄学思潮影响的结果。而湛方生的《风赋》变宋玉《风赋》借风以寄讽谏之旨为专咏自然之风，融玄理入于物象之中，描述了风在不同季节的作用及风的不同形态，称美风之“同神功于不疾，等至道于无情”，引发“轩濠梁之逸兴，畅方外之冥适”，即体悟超然物外、物我相忘的自然玄趣。全赋文辞简约，意象生动，由实入虚，融以理趣。《秋夜诗》“万虑一时顿渫，情累豁焉都忘。物我泯然而同体，岂复寿夭于彭殇”，也表达了一种弃除尘累，心如明镜，优游自得，与物同化的境界。他的《帆入南湖诗》“彭蠡纪三江，庐岳主众阜。白沙净川路，青松蔚岩首。此水何时流，此山何时有。人运互推迁，兹器独长久。悠悠宇宙中，古今迭先后”，《还都帆诗》“高岳万丈峻，长湖千里清。白沙穷年洁，林松冬夏青。水无暂停流，木有千载贞。寤言赋新诗，忽忘羁客情”，也是夹杂玄理的山水诗，在东晋玄学诗坛中比较独特。这两首诗描写景致风物，清新流丽，由此而引起山水永存而人生短暂的感慨。古今哲人关于山水长存人生短暂的感慨似尽包含其中。山水与玄理的融合，比较自然，通过物象来讲玄理，也比较生动。这些都体现出湛方生具有浓厚的玄学思想。