理学通向诗学的一个中介

理学家虽然重道轻文，但孔门本有《诗》教传统，自称得孔孟道统真传的理学家，又怎能忽视儒家诗教？为了将诗学纳入理学体系中，《诗经》这部古代诗歌的总集就以其特殊的身份，成了理学家表达其诗歌观点的合适媒介。宋代理学家一方面将其改造为修身养性、阐释理学思想的材料，另一方面又借此表达了他们对诗歌创作、欣赏的观点。当理学文化成为整个社会的一种强大思潮的时候，势必对宋代诗学思想产生影响。

一

宋代理学家的《诗经》研究状况与宋代理学的产生、成熟和繁盛基本同步，也是与宋代疑经复古思潮相一致的。所谓疑经是指对汉唐儒学的不满，因此要追溯到先秦乃至三代，以追复孔门圣教本旨为目的，这就是复古。在释古中开新，从而创立了与汉学并立的宋学。理学作为宋学的核心，其鲜明的学术、思想特点也体现在对传统儒家经典《诗经》的研究中。

理学开创期的所谓“北宋五子”中，由于学术理论旨趣的差异和所凭借的思想资源的不同，周敦颐和邵雍没有专门涉及《诗经》的言论，张载和二程在泛览百氏后返诸六经，尽管其理学思想的主体构造依据不在《诗经》，但对《诗经》都有言论涉及。其基本特点是将《诗经》作为修身养性的经典，而不同于汉儒的以《诗》为政。相应地在解《诗》方法上就不重训诂而强调涵泳吟诵，对汉儒以比兴为美刺的观点也不重视，所突出的是“兴”，是《诗经》对人道德情操的兴发感动作用，由此返归孔门诗教，特别重视孔子“思无邪”的论《诗》宗旨，通过读《诗》兴起人的善心，以达于修、齐、治、平的目的。在读《诗》态度上强调平心静气、从容涵泳，认为圣人经典本平易，不必象汉儒那样以艰险求《诗》，曲意比附，从“诗言志”的观点出发，体味诗人之志意。总之，是以性理论《诗》，表现了理学的特点。他们的这些观点也被其后学所继承，但张载、二程和程门弟子都没有解《诗》的专门著作。到了南宋，伴随着理学的繁盛，具有鲜明特色的理学《诗经》研究著作也多起来，并最终产生了《诗经》研究史上划时代的著作，即朱熹的《诗集传》。

南宋有特色且能代表各学派观点的理学《诗》学著作有三部：朱熹的《诗集传》、吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》和杨简的《慈湖诗传》。

传统上以尊毛《序》与否将宋代《诗经》研究分为两派。吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》以其坚定的尊序立场受到后来比较保守的学者的尊崇。但吕氏虽坚守毛郑，本序说诗，在采录毛郑以来汉学诸家注疏的同时，也间或采录朱熹早期宗毛郑时的诗说，然后折衷众说，融会贯通，提纲挈领，提出一些超出前人的见解，且于名物训诂较为详悉，这是其受到后人重视赞许的一个重要原因，也是其的一个重要贡献。但吕氏此书的主旨已大不同于汉儒，其重要标志就是，吕祖谦是一个理学家，其论《诗》的目的与一般理学家是相似的，因此他在《诗记》的开头就尽量征引张载、二程及程门弟子的论《诗》言论作为读《诗》的纲领，也将《诗经》作为修身养性的圣典，而且在对《诗经》的重视程度上比朱熹还强烈，因此也在维护《诗经》作为孔门圣经的态度上比较坚定，这也是其尊序的一个重要原因。在融合汉学与宋学的基础上，吕祖谦的《诗》教观点实际上与孔子更为接近。既重视《诗经》在心性涵养中的功用，也不废《诗经》在增加实际知识方面的作用，又突出了其在实际政治生活中的实用价值。这可以从浙学后学袁燮的《毛诗经筵讲义》看到。袁燮虽号称陆学弟子，实际上还受到文献派和功利派的影响，与吕祖谦一样学术思想呈现出“驳杂”的特色，而在强调事功方面正是继承了吕祖谦以来的浙学的总特点。（注：参见崔大华《南宋陆学》第三章第二节有关袁燮的论述，中国社会科学出版社，1984年出版。）《ｊｉé＠①斋毛诗经筵讲义》在带有心学解《诗》的色彩下，突出的是《诗经》的政治功能。认为《诗经》是“诗人作之以风其上，太师采之以献诸朝。以警君心，以观民风，以察世变。一言一句，皆有补于治道。人君笃信力行，则可以立天下风化之本；公卿大夫精思熟讲，则可以感人君心术之微。诗之功用如此。”[1]所以他认为“《国风》、《雅》、《颂》诚万世人主之学，所以缉熙于光明，岂可不服膺古训、日进此道而深造夫古人之堂奥哉？”[1]

朱熹的《诗集传》因其鲜明的理学色彩得到后世奉程未思想为正统的人士推崇，也因弃小序解诗的立场受到后世尊崇汉学的一些人的非难。其实在宋代尊序废序的争论中，朱熹并不是最激烈的一位，在对于毛诗序的态度上，朱熹有一个逐渐变化的过程，而推动这个过程的原因正在于朱熹的理学宗旨。但在理学《诗经》研究著作中，朱熹的《诗集传》却最具有文学色彩的萌芽。朱熹在解《诗》过程中感到若尊小序以美刺来立说，则与理学以天理论证封建等级制度和伦理纲常相矛盾，也不符合“温柔敦厚”的诗教原则。朱熹说：“‘温柔敦厚’，《诗》之教也。使篇篇皆是讥刺人，安得‘温柔敦厚’！”[2](P.2065)认为汉儒的解释使“读者疑于当时之人绝无‘善则称君，过则称己’之意，而一不得意，则扼腕切齿，嘻笑冷语以怼其上者，所在而成群，是其轻躁险薄，尤有害于‘温柔敦厚’之教。故予不可以不辨。”[3]但又小心奕奕地保留了《诗大序》，以《二南》为中心建立了以理学思想为指导的新经学诗教理论体系。即“本之《二南》以求其端，参之列《国》以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其止，此学《诗》之大旨也。于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家、平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”[4]将《诗经》纳入“诚心正意”然后“修、齐、治、平”的新儒家内圣外王道学修养体系。其入手处是以“思无邪”为指导，以《诗》兴起人的好善恶恶之心，因而对《诗经》的“六义”，尤其“比兴”作了不同于汉儒的新解释，认为“赋、比、兴”都是文学手法，同时重视对诗本义的挖掘，发现了许多所谓“淫诗”，实际上对于后世人们认识《诗经》的文学本来面目和从文学角度解诗有很大启发。但朱熹本人却通过对孔子“思无邪”论诗之语的重新解释，认为：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”[2](P.2065)认为“思无邪”指的是“三百篇之义”，讲的是《诗》之用：“盖《诗》之功用，能使人无邪也。”“盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者‘思无邪’耳。”[2](P.538)这样，从理学角度勾通了“淫诗”与经学原则的联系，使“淫诗”之说能够在经学范围内成为可以自圆其说的体系，从理学角度阐述了“淫诗”为教的经学意义。朱子后学如辅广的《诗童子问》等大要在于发挥朱熹论《诗》之旨，被朱熹理学的巨大羽翼所笼罩，发明新意不多。至于王柏的删诗之论，恰是朱熹理学“存天理，灭人欲”和其“淫诗”观点的极端发展。

南宋另一部很有特色的《诗经》研究著作是杨简的《慈湖诗传》，是心学一派的《诗经》研究代表，他以自己的心学思想解释《诗经》，呈现出鲜明的“六经注我”的特色。在杨简看来，《诗经》三百篇，“孔子所取，取其无邪，无邪即道心。”[5]（卷一）认为孔子“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”一句话是《诗经》的核心和宗旨，“思无邪”就是”道心”，就是三百篇的宗旨，《诗传》就以此为中心反复发明，彻底的贯彻了自己的心学观点。杨简从自己心学理论原则出发，在许多方面与朱熹解《诗》相同或类似。如杨简也重视《诗经》的兴发感动作用，他说：“学者取三百篇中之诗而歌之咏之，其本有之善心，亦未始不兴起也。”[5]（《自序》）认为读《诗》可以兴起人的善心，读《诗》的方法则是“歌之咏之”，就注意到了《诗经》的诗歌总集特点，实际上是认识到了其文学性质，只是出于他的理学立场，不免又要曲解《诗》义。杨简从其心学出发来解《诗经》也采取了废《序》的立场。他认为：“毛氏之学，自言子夏所传；而史氏亦言卫宏作《序》；自子夏不得其门而入，而况毛苌、卫宏之徒欤！《诗》之有《序》，如日月之有云，如＠②之有尘，学者愈面墙矣。”[5]（《总论·一》）这从儒家道统传承来论说，子夏已不得孔子真传，况其后学乎？当然，杨简废《序》主要还是汉儒以美刺解诗的原则方法与其心学冲突，这也同样体现出杨简心学作为理学一派与宋代理学家的共同理学立场。但杨简《慈湖诗传》作为陆九渊“《六经》皆我注脚”解经理论的实践，本心学“易简”的为学方法，反对对《诗经》深文周纳、穿凿附会，他说：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪’，学者往往疑三百篇当有深义，圣人所谓‘无邪’者，必非常情所谓无邪。是不然，圣言坦夷，无劳穿凿。‘无邪’者，无邪而已矣，正而已矣，无越乎常情所云也。但未明乎本心者，不知此，不信此。”[5]（《总论·二》）认为人若以此“本心”、“道心”、“无邪”之心来读《诗》，“知此信此，则易直子谅之心，油然而生。”[5]（《总论·二》）“观《诗》者既释训诂，即咏歌之，自足以兴起良心，虽不省其何世何人所作，而已剖破正面之墙矣。”[5]（《总论·一》）正如《四库全书总目》所言：“是书大要，本孔子无邪之旨，反覆发明。而据《后汉书》之说，以小序为出自卫宏，不足深信。”[6](P.123) 

二

理学家的《诗经》学研究，其最突出的特点就是将传统的诗教说给予性理的阐释，着眼于性情涵养，特别重视《诗》的感发作用——“兴于诗”。张载说：“《诗》可以兴是起人之善意也，犹孔子所谓起予者是也。”[9]（卷九）二程说：“夫子言兴于《诗》，观其言是兴起人善心，汪洋浩大皆是此意。”[8](P.41)强调“古之学者必先学《诗》《书》，则诵读，其善恶是非劝戒有以起发其意，故曰兴。”[8](P.396)认为“古人之诗，如今之歌曲，虽闾里童稚，皆习闻之而知其说，故能兴起。今虽老师宿儒，尚不能晓其义，况学者乎？是不得兴于诗也。”[9]（卷二）二程重视《诗经》在道德心性修养方面的兴发感动作用的思想为程门后学所继承，如游酢说：“兴于《诗》，言学《诗》者可以感发于善心也。”[9]（卷四）谢良佐也说：“《诗》吟咏情性，能感动人之善心，使有所兴发。”[9]（卷四）朱熹注释“兴于《诗》”为：“兴，起也。《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自己者必于此而得之。”[10](P.104)“兴于诗”的目的则是使人“思无邪”，即养性情之正，从而达于正心诚意修身齐家治国平天下的圣人境界。因此对孔子“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”的《诗》总评便极为重视。程颐说：“思无邪，诚也。”朱熹进一步解曰：“诚是实，心之所思，皆实也。”“思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表里皆然，故谓诚。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。”[2](P.543)从正心诚意的学术思路出发，朱熹说：“思在人最深，思主心上”，“思无邪”的目的“只是要正人心。”“此《诗》之立教如此，可以感发人之善心，可以惩创人之逸志。”[2](P.538)强调从内在的心性根本上存善去恶，以《诗经》为治心的圣典。强调“思无邪”影响于诗人就是重视作者的道德心性修养，认为言为心声，诗品通于人品，于作品内容就是合乎儒家诗教，于批评领域就是重视从人品的好坏来判定诗歌的价值。从而对当时的诗坛提出了自己的观点，由此沟通了理学和诗学。在诗人主体修养、诗歌题材、语言风格和主体取向等方面都可以看出这种影响。强调“思无邪”就使理学家将汉儒的“发乎情，止乎礼义”的诗学理论内化为“吟咏性情之正”，也修正了白居易“咏性不咏情”的理论偏颇。朱熹说：“诗人之思，皆情性也。情性本出于正，岂有假伪得来底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，《诗》三百篇皆出于情性之正。”[2](P.545)

在强调《诗》的道德心性修养之用的同时，其实已认识到《诗经》作为一部诗集的特点，即在吟咏中的感发作用，这种感发当然无法排除感性因素，实际上，大程就不同于小程的纯以道德解《诗》，曾说：“兴于《诗》者，吟咏情性涵畅道德之中而歆动之，有吾与点之气象。”[8](P.366)强调《诗》给人的心灵舒放之用，从而使“曾点气象”成为许多理学家所津津乐道并心向往之的洒脱、体道境界。如陆九渊就认为“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”[11](P.401)强调“吟风弄月”的“与点”之意就为理学家的诗歌创作开启了一道方便之门。理学自创立之始，与文学是处于对立状态的。如程颐就有作文害道的极端言论：“问：‘作文害道否？’曰：‘害也。凡为文，不专则意不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰玩物丧志，为文亦玩物也。……’”[8](P.239)因此，对学诗也反对，认为学诗妨害学道，诗是闲言语。主要承接程颐理学思想、又集理学之大成的朱熹对作诗就表现出矛盾心态，最后是将诗歌创作和欣赏纳入理学体系中，认为：“作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是溺尔。当其不应事时，平淡自摄，岂不胜如思量诗句。至其真味发溢，又却与寻常好吟者不同。”[2](P.3333)所谓“真味发溢”就是在道德修养达到很高境界时性情的自然流露，只有这样的诗歌才合乎理学家所认为的儒家诗教原则。

理学家在解《诗》中有一个比较一致的倾向，就是认为圣人言语本来平易明白，后代文字越来越巧，故为艰深，反使圣人之旨隐晦不显，因此在解《诗》态度上强调平心静气。如张载说：“置心平易始通诗，逆志从容自解颐。”[7](P.369)认为“诗只是言志”[7](P.262)“志至，诗至。”[7)(P.55)他尊奉“诗言志”的古训，推崇孟子“以意逆志”的解诗原则：“古之能诗者，惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易，不必为艰险求之。今以艰险求之，则已丧其本心，何由见诗人之志？”[7](P.256)强调只有平心静气方能得诗人本意。当然理学家所谓的诗人之志，是无邪之思，即道心、善心，这就尤需读诗者以平心、静心、虚心、善心来体味、来涵咏。程颢解诗就是这样：“明道先生善言《诗》，佗又浑不曾章解句释，但优游玩味，吟哦上下，便使人有得处。”[8](P.425)“伯淳常谈《诗》，并不下一字训诂，有时只转却一两字，点缀地念过，便教人省悟。”[8](p.427)在涵泳中体会圣人之心，从而使自己心性道德修养有所提高：“明道尝言：‘学者不可以不看《诗》，看《诗》便使人长一格价。”[8](P.428)这种解诗态度也为朱熹所继承、发扬，如：“读诗之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。不待安排措置，务自立说，只恁平读著，意思自足。须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字，只管虚心读他，少间推来推去，自然推出那个道理。所以说‘以此洗心’便是以这道理尽洗出那心里物事，浑然都是道理。上蔡曰：‘学诗，须先识得六义体面，而讽味以得之。’此是读诗之要法。看来书只是要读，读得熟时，道理自见，切忌先自布置立说！”[2](p.2086)而且对二程和张载也有不满处：“程先生《诗传》取义太多。诗人平易，恐不如此。”[2](p.2089)“横渠云：‘置心平易始知《诗》。’然横渠解《诗》多不平易。”[2](p.2090)正是这种置心平易的读诗态度使朱熹感到毛诗序的谬误，诗序与诗本文的冲突，因而弃小序解《诗》。这部分也缘于朱熹自己的作诗经验，朱熹每每以当时之诗来体会《诗经》之诗：“读《诗》，且只将做今人做底诗看。”[2](p.2083)这种以诗人之真实经验来看《诗经》的立场使朱熹的《诗集传》就多了文学色彩。从对《诗经》的体会也使朱熹感到：“古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好。当时协韵，只是要便於讽咏而已。到得后来，一向于字韵上严切，却无意思。汉不如周，魏晋不如汉，唐不如魏晋，本朝又不如唐。如元微之刘禹锡之徒，和诗犹自有韵相重密。本朝和诗便定不要一字相同，不知却愈坏了诗！”[2](p.2081)从而将研究《诗经》的观点融入到现实的诗歌评论和欣赏中，此影响于诗学就是读诗时重吟咏体味诗之深层内涵，言外之意，论诗则推崇含蓄有味的作品，而又要平淡自然，反对刻意雕琢之作。因此推崇汉魏以上的古诗，反对律诗。这在朱熹的诗论中有鲜明的体现。如在晚年与诗人巩丰的几封论诗信札中朱熹较全面的阐述了自己的诗学观点。（注：陈来先生在《朱子书信编年考证》中认为这些书信作于1199年，是年朱熹70岁。上海人民出版社，1989年出版。）其大要是：一、推崇汉魏以上的古诗，以为学诗的标准：“古今之诗凡有三变：盖自书传所记虞、夏以来，下及魏、晋，自为一等：自晋、宋间颜、谢以后，下及唐初，自为一等：自沈、宋以后定著律诗，下及今日，又为一等。然自唐初以前，其为诗者固有高下，而法犹未变。至律诗出，而后诗之与法始皆大变。以至今日益巧益密，而无复古人之风矣。故尝欲抄取经史诸书所载韵语，下及《文选》、汉、魏古词，以尽乎郭景纯、陶渊明之所作，自为一编，而附于《三百篇》、《楚辞》之后，以为诗之根本准则。又于其下二等之中，择其近于古者，各为一编，以为之羽翼舆卫。其不合者，则悉去之，不使其接于吾之耳目而入于吾之胸次，要使方寸之中，无一字世俗言语意思，则其为诗不期高远而自高远矣。”[12]（卷六十四）其二欣赏平淡的诗风：“来书所论‘平淡’二字误尽天下诗人，恐非至当之言……夫古人之诗，本岂有意于平淡哉？但对今之狂怪雕锼、神头鬼面，则见其平；对今之肥腻腥臊、酸咸苦涩，则见其淡耳。”[12]（卷六十四）这些观点在《朱子语类》卷一百四十所录的朱熹论诗言论中也有体现。

三

理学对诗学的影响也与理学的发展及在宋代社会的影响相一致，在北宋后期和南宋初期，其影响主要局限于理学弟子和与理学家交往比较密切的人员中，到了南宋孝宗尤其是理宗崇奉理学、确立朱熹的崇高地位后，理学就成为社会主导文化思潮，理学家诗学观点尤其是朱熹所高扬的伊洛道统诸家诗学观点就多被人尊奉或重视引用，朱熹论诗的片言只语也倍受珍视。这在南宋的诗话总集和一些具体诗话著作中都有明显的表现。如蔡正孙《诗林广记》以诗人为序录其诗，然后辑录诸家诗话有关评语，在每个诗人的评论文字前，每每以朱熹语为先。魏庆之《诗人玉屑》也多引朱熹、杨时等理学家的论诗之语，对于有理学倾向的诗话也多采录，而从魏庆之本人行为看其乃一隐人雅士，非理学中人，就更可以见出理学在当时诗学中的影响了。张戒的《岁寒堂诗话》以“诗言志”为论诗宗旨，而特别强调“思无邪”：“自建安七子、六朝有唐及近世诸人，思无邪者，惟陶渊明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。”[13](p.465)对思无邪的重视是理学兴起后的儒家诗论的新特点。姜夔的《白石道人诗说》，人们一般重视其纯诗学的色彩和理论创造，其实也深受理学思想的影响。如以下言论：“《三百篇》美刺箴怨皆无迹，当以心会心。”[14](p.681)“意出于格，先得格也；格出于意，先得意也。吟咏情性，如印印泥，止乎礼义，贵涵养也。”[14](p.682)“喜辞锐，怒辞戾，哀辞伤，乐辞荒，爱辞结，恶辞绝，欲辞屑。乐而不淫，哀而不伤，其惟《关雎》乎！”[14](p.680)“诗有出于《风》者，出于《雅》者，出于《颂》者。屈宋之文，《风》出也；韩柳之诗，《雅》出也；杜子美独能兼之。”[14](p.681)高悬《诗经》为诗歌的标准，提倡“温柔敦厚”的中和之美，认为诗乃吟咏情性也，要发乎情，止乎礼义，因此要求诗人应涵养性情。这些直接承袭了理学家《诗》教观点。两部诗话一重思想、功用，一重艺术诗法，然而均见出受理学诗学思想的较深影响，正可以说明理学家《诗》学理论随着理学思潮在南宋的逐步深入对思想文化领域的影响。

大致说来理学家通过《诗经》研究所表达的诗学观点影响于宋代诗学理论和批评鉴赏主要有以下几点：其一，重内容轻形式，以思想的邪正为准的，着力挖掘诗之义理。其二，将论人与论诗结合起来，由人品定诗品，尤着重于诗人胸次高下，心性修养一面。其三，重古诗轻律诗，崇尚古淡、平淡、平易、自然风格的诗歌。

理学家讲究诗歌创作和欣赏都要“思无邪”，将传统的“诗言志”和“吟咏情性”联系起来，以己之心逆作者之志、圣人之心，也就是天理，就将“诗言志”的传统诗学理论纳入理学的轨道，用诗来涵养性情，正心诚意，反对汉儒的美刺比兴之说，当然也不赞成诗人对现实生活的讥刺，如杨时就认为：“作诗不知风雅之意，可以不作。诗尚谲谏，言诸无罪，闻诸足戒，乃为有补。若谏而涉于毁谤，闻者怒之，何补之有？观东坡诗，只是讥诮朝廷，殊无温柔敦厚之气，以此人故得而罪之。若伯淳诗，则闻之者自然感动矣。因举伯淳《和温公诸人禊饮诗》云：‘未须愁日暮，天际乍轻阴’，又《泛舟诗》云：‘只恐风花一片飞’，何其温厚也。”[15]（卷—）这种观点也影响到了诗人，如黄庭坚也反对用诗歌来讥讽现实，他说：“诗者，人之性情也。非强谏争于朝廷，怨忿诟于道，怨邻骂坐之为也，其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖违，遇物而喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪？因发于呻吟调笑之圣，胸次释然，而闻者亦有所劝勉，比律而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵凌，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。”[16]（卷二六）从诗乃人之性情的观点出发，黄庭坚认为诗人应当涵养性情使自己胸次释然，然后作诗自然符合温柔敦厚的诗敦原则，以诗之比兴来怨刺不是诗歌的目的和本质，反而是诗的过失。正是在这种观点影响下，《诗人玉屑》专列《讽兴》一目讲“兴与讪异”、“戒讪谤”，认为作诗要有“温厚之气”，可看出影响之深。

从诗乃人之性情的观点出发，理学家在诗人创作、修养上就特别强调道德人品的涵养，乃至认为只要德足志高，诗就不学而能、而高，如朱熹就曾说：“志之所之，在心为志，发言为诗，然则诗者，岂复有工拙哉？亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗，固不学而能之。”[12]（卷三十九）于是在诗歌批评中就特别注意诗人的人品道德修养的高下，甚至以人品定诗之高下，这从宋人对李杜的评论中就可以看出，认为李白不识理、不明道，尤其是李白没有杜甫的忠君温厚之气，因此李白识见卑下，白诗自然不如杜诗，甚者如《溪诗话》从文章心术角度褒杜贬李。对陶渊明的崇尚也是从其明理达道、超然的人生态度来看的，甚至将陶渊明与诸葛亮相比，认为陶渊明心存晋室，不耻做刘宋王朝的臣子，所以在诗后不书年号等等，这些研究者多有论述，此不赘言。

崇尚平淡的诗歌风格是宋人的普遍追求，在理学兴起后，这种倾向又从两方面得到了加强。一是以《三百篇》为本，在平易古朴中求平淡，即古淡，因此尚古诗，尤其是汉魏诗，这在前引朱熹的论诗言论中有明显的体现。二是学习邵雍的诗歌，即康节体。如《诗人玉屑》将邵雍作为较重要的诗人列出，《诗林广记》也多采邵雍等理学家的诗作。康节体的最大特点就是平易明白似口语，率口而出，这是以平易当平淡，其不良后果是失去诗的韵味。正如刘克庄所言：“近世贵理学而贱诗，间有篇咏，率是语录、讲义之压韵者耳。”[17]（卷一）当然康节体的受重视也是由于邵雍大量的性理诗符合理学家的口味。

讲究涵咏体昧、重视兴发感动以提高人的道德心性修养等解《诗》读《诗》的原则、方法随着理学的深入社会和士人思想，也从理学范畴进入诗学视野，理学家对《诗经》的理学解读就凭借着《诗经》的独特双重身份而影响到诗学领域，理学家的《诗经》研究也由此获得了文学意义。